Teologie Morala

Virtuţile cardinale sunt cunoscute în creştinism destul de timpuriu, dar în mod amănunţit vorbesc despre ele abia Părinţii şi scriitorii bisericeşti din secolul al III-lea şi al IV-lea şi anume: Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur etc. În Apus de ele se ocupă Ieronim, Ambrozie, Augustin şi alţii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai alături de virtuţile teologice, ci se găsesc într-o strânsă legătură şi dependenţă intimă faţă de acestea, fiind socotite ca exteriorizări ale lor[1]. Potrivit părerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza tuturor virtuţilor morale, fapt pentru care el le aseamănă cu cele patru fluvii ale raiului.

          a) Înţelepciunea

          După filosofii antici, înţelepciunea este ştiinţa ştiinţei şi a neştiinţei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune că trebuie să pornim de la dictonul „Cunoaşte-te pe tine însuţi”. Înţelepciunea antică trebuie înţeleasă ca fiind cunoaşterea adevărului în ceea ce are el mai înalt şi aceasta presupune că numai cel ce s-a pregătit în mod îndelungat prin meditaţie şi ştiinţă poate ajunge la ea. Aşadar, mai întâi, omul trebuie să se cunoască pe sine însuşi spre a vedea ce ştie şi ce nu ştie, apoi să se pregătească în mod minuţios pentru a dobândi ştiinţa, numai astfel putând ajunge înţelept şi în stare să judece şi să aprecieze şi pe ceilalţi oameni. Dar, deoarece ştiinţa cea mai înaltă este ştiinţa binelui, înţelepciunea poate fi identificată numai cu ştiinţa a ceea ce este bine şi a ceea ce este rău. De aceea – zice Socrate – nici din partea înţelepciunii nu te poţi aştepta la mai mult, întrucât, dacă ea se întemeiază numai pe puterile omeneşti, nu va putea ajunge niciodată la cunoaşterea desăvârşită a adevărului şi a binelui.

          Înţelepciunea creştină se întemeiază pe voia cea sfântă a lui Dumnezeu. Creştinismul preţuieşte înţelepciunea duhovnicească pe care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului. De aceea creştinul înţelept ştie cum să umble pe căile Lui, fiindcă el se adapă din înţelepciunea divină (Proverbe 3, 4-6). Adevărata înţelepciune constă în cunoaşterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu şi în urmarea acesteia din partea creştinului (Rom. 12,2).

          b) Dreptatea

          Virtutea dreptăţii dobândeşte, de asemenea, un înţeles nou în creştinism. Dreptatea antică era considerată şi la cei vechi drept fundamentul oricărei orânduiri sociale statornice.

          Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a dreptăţii, este înlăturată prin dragostea creştină, care completează şi desăvârşeşte dreptatea. Dreptatea antică în fond perpetua o aspră nedreptate socială: inegalitatea oamenilor ca stare socială (sclavi şi oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (bârbatul şi femeia), inegalitatea în faţa legilor etc. Creştinismul schimbă sensul noţiunii dreptăţii şi extensiunea acesteia: dreptatea creştină vrea binele, ea aduce bunăînţelegere şi armonie între oameni; de asemenea, ea nu caută să răspundă răului cu rău, ci vrea să învingă răul prin bine (Rom. 12,21). Deci în viaţa creştină ea este aşezată în slujirea virtuţii teologice a iubirii. Una din cele mai grave deficienţe a eticii păgâne antice este aceea de a se fi înşelat în concepţia sa despre dreptate şi despre locul ei în viaţa morală. Elenismul şi cultura romană nu au văzut că virtutea naturală şi fundamentală a voinţei este iubirea. Prudenţa era considerată ca virtute intelectuală, dreptatea ca o virtute morală, iar iubirea ca o simplă pasiune. Aceasta implică o concepţie „obiectivistă” despre morală, căci dreptatea în sensul obişnuit al termenului are în vedere relaţia cu obiectele, cu lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu aproapele în funcţie de ordinea materială şi nu în vederea ordinii interioare a iubirii.

          Totuşi în inima însăşi a tradiţiei greco-romane despre virtutea dreptăţii, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate în sensul unei iubiri personale. Dreptatea poate fi concepută într-adevăr ca o virtute generală a voinţei care vrea să dea fiecăruia ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectivă, dar în sensul cel mai larg al cuvântului, adică de o dreptate ce are în vedere adevărata valoare a obiectului şi aspiraţiile subiectului spre această valoare. Înţeleasă astfel, dreptatea este o virtute deschisă spre valoare şi cea mai înaltă dintre virtuţile morale. Ea are ca nucleu iubirea morală a valorii şi a persoanei.

          1. Forme ale dreptăţii astăzi

          a) Dreptatea comutativă. În cazul ei subiectele de drept sunt persoanele particulare (sau o colectivitate înţeleasă ca persoană morală). Scopul său este apărarea bunăstării individului. Ea cere schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia sau furtul, frauda, paguba nedreaptă.

          b) Dreptatea legală se limitează la o activitate legislativă şi executivă şi la observarea legilor comunităţii. Aici subiectul de drept este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun. Responsabilii de drept sunt toţi cei care trebuie să slujească comunitatea, guvernanţi şi guvernaţi. Cei care deţin puterea exercită această dreptate făcând legi favorabile binelui comun. Subiectele practică această dreptate când respectă fidel şi conştient legile date în vederea binelui comun.

          c) Dreptatea distributivă. În cazul ei subiectul de drept este individul în raportul să cu comunitatea, iar scopul dreptului în cazul dreptăţii distributive este bunăstarea indivizilor unei comunităţi. Responsabilă de drept este comunitatea ce acţionează prin reprezentanţii săi oficiali. Individul are vis-à-vis de comunitate drepturi fundamentale şi aceasta trebuie să i le garanteze. Individul exercită dreptatea distributivă ca virtute, într-o manieră pasivă, în măsura în care se mulţumeşte cu o împărţire corectă a responsabilităţilor şi privilegiilor şi nu are revendicări exagerate faţă de comunitate. Într-o constituţie democratică, în care fiecare poate să-şi susţină drepturile şi să-şi fixeze datoriile, dreptatea distributivă este o virtute extrem de necesară cetăţeanului. Ea trebuie să stăpânească propaganda politică prin dreptul de a vota. Această dreptate este rănită atunci când se încurajează egoismul unui grup sau al unei clase.

          Dreptatea legală şi cea distributivă trebuie să fie complementare. În măsura în care individul îşi consacră eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie să aibă în vedere binele său particular. Cel care face mai mult pentru comunitate trebuie să fie mai onorat şi mai ajutat. Atribuirea de privilegii obligă individul să facă mai multe eforturi şi să-şi asume mai mari responsabilităţi în slujba comunităţii.

          În aplicarea acestui principiu trebuie totuşi prudenţă. Cel care a dobândit într-o manieră dreaptă sau nedreaptă o mai mare parte din resursele naţionale şi plăteşte, în consecinţă, mai multe impozite nu are un drept la mai mari onoruri şi privilegii. El nu face altceva în plus decât ceea ce trebuie să facă. Cel care posedă o prea mare bogăţie împiedică prin aceasta pe alţi membri ai grupului să folosească puterile lor pentru propriul lor bine şi cel al comunităţii şi trebuie considerat ca dăunător comunităţii, dacă nu o slujeşte într-o măsură mai mare decât cel obişnuit. Un act de dreptate de toată admiraţia ar fi ca el să renunţe în mod liber la privilegii şi la posesiunea excesivă dăunătoare societăţii.

          d) Dreptatea socială. Obiectul ei este constituit mai puţin din drepturi întemeiate pe legi, cât pe drepturile naturale ale comunităţii şi membrilor săi. Dreptatea socială are ca şi condiţie prealabilă dreptatea comutativă, dar problemele pe care ea le pune depăşesc acest cadru. Dreptatea socială consideră totdeauna antreprenorul şi muncitorul ca membri a două grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca membru şi susţinător al familiei. De cealaltă parte, salariile şi beneficiile trebuie calculate ţinând cont de bunăstarea întreprinderii şi a economiei generale.

          Dreptatea socială nu vede soluţia ultimă a problemei pusă de relaţiile dintre capital şi muncă în dreptatea comutativă, bazată pe egalitatea materială, şi nici numai în dreptatea legală sau distributivă care, pe calea autorităţii, corectează practica dreptăţii comutative. Mergând dincolo, în interesul însuşi al comunităţii ea acordă atenţie celor slabi din punct de vedere politic, economic şi social. Copilul, spre exemplu, are un drept inalienabil la viaţă, întreţinere şi educaţie. Toate comunităţile, de la familie până la Stat, trebuie să participe şi să respecte acest drept. Părinţii datorează copilului ceea ce este necesar dezvoltării sale fizice şi spirituale, în virtutea dreptăţii sociale, adică în virtutea calităţii naturale a părinţilor care le conferă un loc special în comunitate. Pe de altă parte şi copilul trebuie să-şi asume anumite responsabilităţi ale familiei, să sprijine pe părinţi când vor fi bătrâni. Este datoria unui fiu ca fiu. La fel este de datoria Statului (şi oricărei celule sociale) să garanteze fiecărui membru al comunităţii umane viaţa, întreţinerea şi posibilitatea de a lucra, atât timp cât din greşeala sa nu a pierdut aceste drepturi. Dreptatea socială are datoria de a ajuta pe cei ce sunt în nevoie, pentru ca ei să poată trăi într-o manieră umană. Dreptul la acest ajutor rezultă din dreptul natural al necesităţilor vieţii. Durata acestui ajutor este limitată de durata necesităţii. Din moment ce cineva se poate ajuta singur, obligaţia de a-l ajuta încetează. În multe privinţe, dreptatea socială coincide cu dreptatea legală şi distributivă. Totuşi ea le depăşeşte prin ideea de „ordine socială”.

          Dreptatea socială accentuează, mai mult decât alte forme de dreptate, obligaţiile care rezultă imediat din natura socială a omului şi din finalitatea socială a bunurilor materiale. Rezultă de aici că bogatul are obligaţia de a renunţa la drepturile şi bunurile sale legitime atunci când nevoia întregii comunităţi sau a unui membru al ei o cere. Dreptatea socială conferă victimelor sorţii un drept strict la sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, în măsura în care ei sunt legaţi unul de altul prin legăturile comunităţii. Prin aceasta doctrina socială se apropie de doctrina creştină a proprietăţii. Dreptatea socială depăşeşte justiţia legală şi stabileşte reguli pentru coexistenţa popoarelor. Poporul care are un excedent de bunuri trebuie să cedeze vecinilor săi dezmoşteniţi de natură pentru a putea trăi mai uman şi mai moral. Ideea de dreptate socială este de ordin juridic şi nu decurge doar din Revelaţie. Dar ea nu s-ar putea dezvolta decât pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o oferă Revelaţia. Ea este, de fapt, dreptatea familială a fiilor lui Dumnezeu. Doar iubirea îi va convinge pe cei bogaţi să renunţe la privilegiile lor şi la o ordine economică nedreaptă şi numai iubirea conduce la depăşirea propriei situaţii şi deschiderea spre mari categorii sociale. Iubirea, deci, este temeiul dreptăţii sociale.

          e) Dreptatea vindicativă. Este voinţa de a restabili dreptatea nerespectată, printr-o pedeapsă proporţională cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci când pedepseşte nu trebuie să aibă ca scop decât binele comun (ordinea publică, siguranţa, încrederea generală în dreptate).

          2. Curajul sau bărbăţia

          Curajul este virtutea care ne face capabili să înfruntăm suferinţa sau chiar moartea dacă o cauză dreaptă o cere. Această virtute înlătură sentimentele de spaimă şi mişcările de frică sau de repulsie pe care le trezeşte perspectiva morţii şi a suferinţei. Evident că această virtute nu suprimă total frica, însă aceasta nu mai paralizează voinţa sa de a lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferinţă şi persecuţii nu poate fi numit curajos, ca şi disperatul care nu mai pune nici un preţ pe viaţa aceasta. În principiu, cel curajos nu va apăra Binele cu mijloace violente, doar dacă duşmanul va folosi violenţa. Deci curajul trebuie să slujească iubirii de Dumnezeu pentru a fi o virtute desăvârşită. Curajul fără iubire şi dreptate este un instrument al răului. Iubirea şi dreptatea sunt virtuţi prin ele însele. Curajul nu este virtute decât slujind lor. Curajul nu trebuie să fie imprudent. Nu trebuie pusă viaţa în pericol atâta timp cât se poate lupta pentru dreptate şi cu alte mijloace. Temeritatea orgolioasă care se asumă într-un pericol este opusă adevăratului curaj. Adevăratul curaj are izvorul său în rugăciune. De aceea în viaţa creştină această virtute devine o tărie şi o statornicie sufletească în faţa tuturor primejdiilor vieţii, în vederea înfăptuirii idealului moral, căruia i se opun puterile răului (cf. Efes. 6,19 ş.u.). De aceea, bărbăţia creştină se manifestă deopotrivă şi în învingerea poftelor şi a dorinţelor proprii care-l îndepărtează pe creştin de la realizarea binelui, precum şi în înfruntarea pericolelor externe care se opun realizării binelui în lume. Curajul creştin se arată în suferinţă şi în răbdare, deoarece „cel ce va răbda până la sfârşit acela se va mântui” (Mt. 24,13).

          3. Cumpătarea

          Cumpătarea este virtutea prin care omul se ocupă de sine însuşi. Există însă două forme de preocupare de sine: una dezinteresată, alta egoistă. Prima este binefăcătoare, a doua este nocivă. Cumpărtarea este deci o păstrare a sinelui, prin uitarea de sine.

          Pentru păstrarea şi ocrotirea vieţii fizice individuale există instinctul de nutriţie (mâncare şi băutură); pentru păstrarea speciei există instinctul sexual. Amândouă sunt subordonate unui scop. Când se neglijează această subordonare, când se transformă ele în mijloc pentru un scop, ca plăcerea biologică, aceste instincte devin puteri distructive, ruinând viaţa fizică individuală şi ameninţând specia, răvăşind viaţa spirituală, compromiţând mântuirea.

          Prin virtutea cumpătării se menţin în ordine aceste afecte profunde, slujitoare ale vieţii trupeşti şi ale speciei, ca şi ale scopului ultim al omului.

          Într-un sens mai larg, cumpărtarea are ca scop aşezarea în ordine a tuturor manifestărilor sensibilităţii şi facultăţilor dorinţei, nu numai impunând fiecărui act o conformare cu ierarhia obiectivă a valorilor, dar şi modificându-le puterea printr-un efort de educaţie personală. Cumpătarea este o virtute indispensabilă pentru omul marcat de păcatul strămoşesc. Datorită păcatului strămoşesc omul este înclinat să se iubească mai mult pe sine decât pe Dumnezeu. În măsura în care el se iubeşte mai mult pe sine decât pe Dumnezeu, cade în dezordine, căci se interesează de sine în mod egoist şi se iubeşte în mod dezordonat. Condiţia prealabilă a cumpătării este orientarea sinelui spre Dumnezeu.

          Cumpătarea este ultima dintre virtuţile cardinale, dar aceasta nu înseamnă că ea este mai puţin importantă decât altele. Ea este legată de instinctele cele mai puternice: de mâncare, de băutură, de instinctul sexual. Când acestea degenerează, omul îşi pierde echilibrul fizic şi spiritual şi devine orb faţă de celelalte virtuţi. Iubirea este cea care conferă virtuţii cumpătării adevărata strălucire. Măsura în mâncare şi băutură, moderaţia dorinţei de a cunoaşte, dominarea pasiunilor nu devin virtuţi strălucitoare decât atunci când sunt pătrunse de iubire. Virtutea cumpătării este în strânsă relaţie cu virtutea înfrânării. Postul este unul din actele semnificative ale cumpătării în mâncare şi băutură. Dezordinea interioară a omului păcătos cere o asceză generală, o disciplină metodică, dar şi o dăruire de sine şi o renunţare pentru un timp chiar la plăcerile care sunt compatibile cu virtutea cumpătării. Creştinul ştie că dezordinea se situează nu doar la nivelul sensibil, ci şi la cel spiritual. De aceea voinţa trebuie să renunţe la propria sa autonomie pentru a intra sub ascultare. Raţiunea şi memoria trebuie să renunţe la preocuparea exclusivă de ceea ce-i face plăcere şi să se orienteze spre adevărurile credinţei. Renunţarea în sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. De aceea asceza trebuie să fie în acelaşi timp interioară şi exterioară. Asceza poate fi periculoasă dacă nu combate duşmanul principal al omului religios: orgoliul spiritului. Însă orgoliul spiritului nu poate fi învins fără supunerea simţurilor legii morale. De aceea virtutea cumpătării este legată şi de virtutea smereniei.

          În latina şi greaca clasică, termenul de smerenie, de umilinţă nu există. Idealul smereniei ni s-a revelat prin Iisus Hristos şi este o virtute fundamentală, temei al celorlalte virtuţi. Noutatea acestei virtuţi este că ea nu izvorăşte dintr-o lipsă, dintr-o slăbiciune, ci din bogăţia dumnezeiască. Smerindu-se din iubire până la creaturi, Dumnezeu nu se teme că pierde ceva. Doar orgoliul face eforturi pentru a menţine o grandoare pretenţioasă căreia îi simţi fragilitatea. Cel care este cu adevărat mare în inima sa se angajează pe calea îndrăzneaţă a inimii, a iubirii faţă de cei mici şi umili. Din momentul naşterii, Mântuitorul a trăit smerit: exil, persecuţie, viaţă retrasă la Nazaret, ascultare faţă de oameni, respect pentru păcătoşi şi vameşi (Lc. 22,27).

          Prima caracteristică a smereniei este raportarea ei la Mântuitorul. Smerenia singură este capabilă de o dreaptă apreciere a valorii şi a bunelor calităţi ale aproapelui. Cel orgolios apreciază propriile sale valori amintindu-şi de grandoarea sa. Cel smerit aşează toate lucrurile în Dumnezeu. În afară de necesităţile sociale, cel smerit se abţine să privească greşelile altuia şi evită să gândească prea mult la propriile sale avantaje. Dacă gândeşte la ele o face pentru a mulţumi lui Dumnezeu pentru ele. A recunoaşte cu gratitudine demnitatea conferită de Dumnezeu face parte din atitudinea creştină smerită.

          Creştinul trebuie să-şi cunoască propriile daruri. Dar acestea îi apar mai curând ca datorii decât ca valori peste care el ar fi proprietar. Cel smerit nu stăruie să analizeze calea pe care deja a parcurs-o. El priveşte mereu spre înălţimi, spre sfinţenia lui Dumnezeu. Smerenia este o condiţie prealabilă a adevăratei cunoaşteri de sine, şi a pocăinţei. Ea este indispensabilă sănătăţii conştiinţei morale.