Portal ortodox,rugaciuni,acatiste,predici,pastorale

Noţiunea de morală

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:08:59 GMT

Etimologic, noţiunea de morală vine din limba latină de la adjectivul moralis, is. Cercetătorii în domeniu consideră că cel care a folosit prima dată, în scrierile sale, noţiunea de morală a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 î.d.Hr.), filosof, orator, scriitor şi om politic roman. În capitolul I al tratatului său de morală, el scrie: „Quia pertinet ad mores, quod ²2@H illi vocant, nos eam partem philosophiae de Moribus appelare solemus; sed decet augentem linquam latinam nominare Moralem”[1].

Aşa cum reiese din acest citat, adjectivul moralis derivă de la substantivul mos, ris, care, tradus în limba română, înseamnă datină, obicei. Corespondentul grecesc al noţiunii de morală este etica (²246Z). Această noţiune derivă de la substantivul ²2@H, prezent şi el în citatul de mai sus. În opera lui Homer el însemna vatra strămoşilor, locuinţa unei familii sau patria. Mai târziu, s-a trecut de la această semnificaţie geografică-spaţială la o semnificaţie spirituală, ²2@H însemnând patria spiritului, a sinelui moral.

În limbajul popular, ²2@H avea, totuşi, o semnificaţie asemănătoare cu cea a latinescului mos, ris, adică datină, obicei sau, în sens moral, legea sau norma întemeiată pe datină: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Virgiliu).

Cu acest înţeles apare noţiunea de ²2@H şi cea de mos, ris în Noul Testament, în Epistola a I-a către Corinteni 15, 33, în care Sfântul Apostol Pavel citează pe poetul Menandru[2]. „Nu vă lăsaţi înşelaţi, scrie el. Tovărăşiile rele strică obiceiurile bune” (Nolite seduci: corrumpunt mores bonos colloquia mala).

Cele două substantive subliniate au în textul de mai sus un sens moral propriu-zis întrucât se referă la legea sau datina morală a unei comunităţi, în cazul nostru comunitatea creştină. Deci noţiunea de morală, în cadrul disciplinei noastre, este un atribut substantival ce caracterizează un câmp distinct al reflecţiei teologice.

[1] Voiutschi, Teologia morală ortodoxă, p. 1.

[2] Cf. La Biblie, traduction oecuménique, Les Éditions du Cerf, Paris, 1988.

Teologie şi morală

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:08:28 GMT

Am văzut mai sus că noţiunea de morală este strâns legată de ideea de datină, obicei sau, mai precis, de ideea de tradiţie. Tradiţia, la rândul ei, se întemeiază pe un anumit mod de a defini şi interpreta omul şi existenţa sa în lume.

Tradiţia morală creştină nu face excepţie de la această regulă. Ea defineşte şi interpretează existenţa omului în lume plecând nu de la om ca fiinţă auto-nomă, ci de la Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, morala creştină este teo-nomă sau, mai precis, hristo-nomă. Criteriul său axiologic nu este o lege morală impersonală, nici un sistem de valori bazat pe un acord sau o convenţie socială, ci este o Persoană, Persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Datorită acestui fapt, noţiunea de morală, în viaţa creştină, este strâns legată de noţiunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectivă a învăţăturii de credinţă, asimilată de întreaga Biserică prin consensul ei unanim, în spaţiu şi timp, reprezintă criteriul noetic al vieţii morale, iar teologia, ca expresie concretă a comuniunii cu Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, reprezintă criteriul ei existenţial.

Teologia morală este o disciplină din cadrul secţie sistematice a învăţământului teologic universitar care, pe temeiul Revelaţiei lui Dumnezeu, realizată deplin în Iisus Hristos, Logosul întrupat şi actualizată permanent în spaţiul sacramental şi liturgic al Bisericii, analizează critic şi prezintă ştiinţific principiile fundamentale ale vieţii morale creştine.

Definiţia Teologiei morale

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:07:02 GMT

a) Teologia morală are ca temei Revelaţia lui Dumnezeu

Aşa cum reiese din definiţie, Teologia morală are ca temei Revelaţia lui Dumnezeu. Precizarea noţiunii de Revelaţie, a conţinutului ei şi a etapelor desfăşurării sale constituie domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspecte. Precizăm doar faptul că, din perspectivă teologică, Revelaţia nu înseamnă atât descoperirea unor cunoştinţe teoretice despre un Dumnezeu distant faţă de lume şi închis în transcendenţa Sa, cât lucrarea tainică a lui Dumnezeu prin care a adus de la nefiinţă spre fiinţă întreaga creaţie şi apoi îi poartă de grijă, prin harul său, pentru ca aceasta să ajungă la scopul ei final, îndumnezeirea. Evident că această lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adică se desfăşoară treptat, pentru a nu violenta conştiinţa şi libertatea omului, ci pentru a trezi în el iubirea faţă de Dumnezeu.

Din această perspectivă, omul nu este doar obiect al Revelaţiei lui Dumnezeu, ci şi subiect purtător al ei pentru că, în mod ontologic, prin raţiunea, conştiinţa şi libertatea sa este orientat spre Dumnezeu. Această orientare dobândeşte un conţinut real, pe de o parte, prin cunoaşterea logică a cosmosului, care are o structură logică, raţională şi, pe de alta, prin credinţa în Revelaţia biblică prin care cunoaşterea logică îşi descoperă sensul ei deplin, deschizându-se spre cunoaşterea mistică sau duhovnicească.

Din punctul nostru de vedere nu există contradicţie între cunoaşterea logică şi cunoaşterea izvorâtă din credinţă. Cunoaşterea logică ne conduce la descoperirea sensurilor generale ale existenţei, iar cunoaşterea izvorâtă din credinţă ne ajută să integrăm aceste sensuri în relaţia noastră personală cu Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu întrupat. Pentru oamenii credincioşi ambele forme de cunoaştere sunt necesare pentru că ambele îşi au temeiul în Revelaţia lui Dumnezeu, care „vorbeşte” Omului atât prin raţionalitatea cosmosului, cât şi prin gândurile, dorinţele şi aspiraţiile ce se nasc în conştiinţa sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu şi, pe de alta, din relaţia sa cu cosmosul.

Părintele Stăniloae considera că şi atunci când omul nu mai comunică cu Dumnezeu prin rugăciune şi o viaţă curată, Dumnezeu îi „vorbeşte” prin necazuri şi suferinţe[1]. Acest lucru se poate constata din cartea dreptului Iov. În dialogul său cu Iov, Elihu spune: „Vezi că Dumnezeu vorbeşte când într-un fel, când într-alt fel, dar omul nu ia aminte. Şi anume, El vorbeşte în vis, în vedeniile nopţii, atunci când somnul se lasă peste oameni şi când ei dorm în aşternutul lor. Atunci el dă înştiinţări oamenilor şi-i cutremură cu arătările Sale ca să întoarcă pe om de la cele rele şi să-l ferească de mândrie. Ca să-i ferească sufletul de prăpastie şi viaţa lui de calea mormântului. De aceea, prin durere, omul este mustrat în patul lui şi oasele lui sunt zguduite de un cutremur neîntrerupt. Pofta lui este dezgustată de mâncare şi inima lui nu mai pofteşte nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prăpădeşte şi piere şi oasele lui, până acum nevăzute, îi ies prin piele. Sufletul lui vine încet, încet spre prăpastie şi viaţa lui spre împărăţia morţilor. Dacă atunci se află un înger lângă el, un mijlocitor între vii, care să-i arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu se milostiveşte de el (…) îi arată bunătatea Sa şi-i îngăduie să vadă faţa Sa cu mare bucurie şi astfel îi dă omului iertarea Sa” (Iov 34, 14-26).

Din acest text observăm că Dumnezeu se revelează omului şi prin conştiinţa sa morală, manifestându-se ca izvor al bucuriei şi al iertării, dar şi ca izvor al dreptăţii, atunci când nedreptatea omului perverteşte dreptatea creaţiei lui Dumnezeu.

Punctul culminant al revelării iubirii şi dreptăţii lui Dumnezeu în orizontul ne-iubirii şi al ne-dreptăţii umane a fost jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu întrupat. De aceea Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, reprezintă ultima etapă a Revelaţiei şi împlinirea scopului ei, care este, aşa cum am mai amintit, mântuirea şi îndumnezeirea omului şi, prin el, a întregului cosmos.

b) Teologia morală este o funcţie slujitoare a Bisericii lui Hristos

Din definiţia pe care am dat-o reiese şi faptul că Revelaţia împlinită în Hristos se actualizează în spaţiul sacramental şi liturgic al Bisericii. Datorită acestui fapt şi Teologia morală, ca şi toate celelalte discipline teologice, reprezintă conştiinţa reflexivă a Bisericii în lucrarea ei de păstrare şi transmitere a Revelaţiei. De aceea ea s-a născut în sânul Bisericii şi este călăuzită de credinţa şi trăirea duhovnicească a tuturor generaţiilor de creştini, care s-au străduit în timpul trecerii lor prin lume să-şi sfinţească viaţa, nu în mod izolat şi egoist, ci în comuniune cu întreaga Biserică şi, prin Biserică, cu Mântuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii.

Între Biserică şi Hristos nu există nici un interval spaţial sau temporal, întrucât „Cerul unde s-a înălţat Iisus coincide cu centrul intimal Bisericii (…) Locul unde se află el şi inima Bisericii coincid”[2]. De aceea, Teologia morală ca funcţie slujitoare a Bisericii îşi justifică existenţa şi importanţa numai atunci când rămâne fidelă Revelaţie lui Dumnezeu în Hristos care, deşi în esenţa ei rămâne tainică şi meta-logică, totuşi, pentru a putea fi transmisă din generaţie în generaţie, s-a păstrat în Biserică, s-a obiectivat şi conceptualizat în cuvintele Sfintei Scripturi şi ale Sfintei Tradiţii, prin care se realizează dialogul permanent al Bisericii cu Hristos.

c) Demersul critic şi caracterul ştiinţific al Teologiei morale

Prin cele spuse până aici am încercat să precizăm prima parte a definiţiei pe care am dat-o Teologiei morale.

Concluzia este clară: studiul Teologiei morale pleacă de la un dat: Revelaţia lui Dumnezeu, şi de la un act existenţial: credinţa liber consimţită în această Revelaţie.

Subliniem încă o dată aici că Revelaţia şi credinţa în Revelaţie nu se opun demersului cognitiv al raţiunii umane, reflecţiei sale critice. De aceea, în partea a II-a a definiţiei noastre, am afirmat că Teologia morală analizează critic şi prezintă ştiinţific principiile fundamentale ale vieţii morale creştine. Această afirmaţie ar putea da naştere la opinii contradictorii: unele care să accepte, altele care să nege demersul critic şi caracterul ştiinţific al Teologie morale. De aceea trebuie să precizăm şi aceste aspecte.

Cuvântul „critic” vine din limba greacă de la substantivul ___________ şi defineşte pe omul care se străduie să distingă ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare în existenţa sa. Tot din limba greacă vine şi noţiunea de „critică”___________, care în epoca modernă a primit sensuri diferite atât în domeniul teologic cât şi cel extrateologic.

Asumat în domeniul Teologiei morale, spiritul critic înseamnă reflecţie asupra conţinutului credinţei şi a principiilor morale, moştenite din mărturia şi trăirea iniţială a Revelaţiei, cu scopul de a le face rodnice, ca factori de înnoire spirituală, pentru generaţia actuală de credincioşi.

Cu acest înţeles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent în Biserică. În acest sens putem să dăm un exemplu din literatura spirituală a primelor secole creştine, consemnat de Sfântul Ioan Casian: „Mi-aduc aminte că odată, în vremea tinereţii, aflându-mă în părţile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el nişte bătrâni, ca să cerceteze împreună cu el care este desăvârşirea în virtute; care adică dintre toate virtuţile este cea mai mare? Deci fiecare îşi spunea părerea după priceperea minţii sale (…) După ce fiecare şi-a spus părerea sa, prin care virtuţi s-ar putea omul mai bine apropia de Dumnezeu, şi trecuse aproape toată noaptea cu această cercetare, la urma tuturor a răspuns Sfântul Antonie: „Toate acestea care le-aţi spus sunt de trebuinţă şi de folos celor ce caută pe Dumnezeu şi doresc să vină la El. Dar nu putem da cinstea întâietăţii virtuţilor acestora din următoarea pricină: ştiu pe mulţi că şi-au topit trupul cu postul şi privegherea şi au petrecut prin pustietăţi, iar cu sărăcia atâta s-au nevoit, încât nici hrana cea de toate zilele nu-şi mai lăsau pe seama lor; şi la atâta milostenie s-au dat, încât nu le-au ajuns toate câte sunt pe lume, ca să le împartă. Dar după toate acestea au căzut din virtute şi s-au rostogolit în păcat. Deci ce i-a făcut pe aceştia să rătăcească de la calea cea dreaptă? Nimic altceva, după înţelegerea şi părerea mea, decât că n-au avut darul deosebirii.Căci acesta învaţă pe om să se păzească de ceea ce întrece măsura în amândouă părţile şi să meargă pe calea împărătească”[3].

Relatând această întâlnire din Thebaida, Sfântul Ioan Casian introduce mai mulţi termeni duhovniceşti care descriu etapele efortului creştin spre desăvârşire morală, etape care se află în strânsă înlănţuire şi interdependenţă logică. Ele presupun o anumită „ştiinţă” şi un anumit spirit critic, spunem noi, care ţin în armonie facultăţile sufletului pentru a nu cădea în extreme. Acest exemplu patristic, considerăm că este destul de sugestiv şi ne ajută să înţelegem mai clar importanţa pe care o are demersul critic în Teologia morală.

În ceea ce priveşte caracterul ştiinţific al Teologie morale, dintru început trebuie să precizăm că în comunitatea ştiinţifică actuală se operează cu un sens restrictiv al noţiunii de „ştiinţă”. Se consideră că are valoare ştiinţifică doar cunoaşterea obiectivă, adică aceea care are în vedere totdeauna subiectul şi obiectul, subiectivul şi obiectivul. În sens kantian noţiunea de „obiectiv” înseamnă ceea ce este primit de toate conştiinţele şi în toate timpurile. Ea se opune noţiunii de „subiectiv”, care ar însemna ceea ce-i strict individual. Deci în orizontul cunoaşterii obiective, obiectul este opus subiectului şi ca atare a cunoaşte înseamnă a sesiza obiectul de cercetare aşa cum este el „în sine”, fără implicarea unor elemente de natură subiectivă. În numele acestei cunoaşteri obiective şi obiectivante, teologiei în general şi teologiei morale în special i se contestă orice valoare ştiinţifică. În sprijinul acestei contestaţii se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei etape principale prin care a trecut în mod necesar gândirea umană[4]. Unită cu materialismul dialectic şi istoric, această teorie este încă destul de vie în cadrul învăţământului academic, mai ales în ţările ex-comuniste, în care marxismul ateu şi militant a fost declarat doctrină oficială de stat.

Analizând critic teoria pozitivistă, ca şi întreaga concepţie modernă despre ştiinţă, Nicolae Berdiaev, considera că „pozitivismul a fost o etapă necesară în devenirea istorică a omului european, dar această etapă trebuie să fie astăzi depăşită, mai ales în domeniul ştiinţelor umaniste. În spaţiul unei ştiinţe obiectivante, considera Nicolae Berdiaev, nu există Logos. Acesta nu se revelează decât în duh şi nu în obiect, în bunuri sau în natură. Logosul (adică Raţiunea sau Sensul lumii) nu este în obiectul care pătrunde gândirea, nici în subiectul care construieşte lumea sa, ci într-o a treia sferă, care nu este nici obiectivă, nici subiectivă, în care totul este activitate şi dinamism spiritual”[5].

În această sferă a cunoaşterii care, în limbaj teologic, se numeşte cunoaştere apofatică, se înscriu şi principiile moralei creştine. Dar prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate să le accepte sau nu după bunul său plac. Ele au o valoare noetică (adică de cunoaştere) dar nu în sensul pozitivist al acestui cuvânt, pentru că teologul creştin, în efortul său noetic, nu se orientează spre un obiect dat şi finit, ca în ştiinţele pozitive, ci spre Binele moral suprem, care este Dumnezeu.

Aceste câteva consideraţii sunt, credem, suficiente pentru a nu exclude Teologia morală din câmpul ştiinţelor care se ocupă de problemele omului, şi, în acelaşi timp, ele ne ajută să nu o identificăm cu o simplă ştiinţă pozitivă.Teologia morală are un caracter ştiinţific, deoarece este o disciplină teologică cu criterii şi metode specifice de abordare a obiectului său. Dar acest caracter ştiinţific poate să varieze: el este proporţional cu distanţa care separă reflecţia teologică speculativă de spontaneitatea afectivă a credinţei. Ideal ar fi ca în domeniul Teologie morale reflecţia speculativă, explicaţiile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor morale să nu se facă în detrimentul experienţei liturgice şi sacramentale a credinţei personale.

Atunci când Biserica ne invită să acceptăm principiile sale morale, ea nu ne propune doar formulări teoretice, ci ne invită la o relaţie personală cu Dumnezeu şi la un mod de viaţă care ne conduce la o astfel de relaţie într-o manieră progresivă. Acest mod de viaţă ne ajută să depăşim o abordare strict „intelectualistă” a moralei creştine şi acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale, în orizontul sacramental şi liturgic al Trupului tainic al lui Hristos, extins în umanitate prin harul dătător de viaţă nouă a Duhului Sfânt.

[1] Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, pp. 140-145.

[2] Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului (Ediţia a II-a), Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 382 şi 393.

[3] Casian Romanul, Cuvânt plin de mult folos despre Sfinţii Părinţi din pustia sketică şi despre darul deosebirii, în Filocalia, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, vol. I.Sibiu, 1947, pp. 130-131.

[4] Cele trei etape sunt: etapa teologică sau fictivă, etapa metafizică sau abstractă şi etapa pozitivă sau ştiinţifică. Cf. Auguste Comte, Cours de philosophie positive (6 vol., Paris, 1830-1842), apud Anton Dumitriu, Alétheia. Încercare asupra ideii de Adevăr în Grecia antică, Bucureşti, 1984, p. 29.

[5] Nicolas Berdiaeff, De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale, Editions Je sers et Edition Labor, Paris et Genève, 1935, p. 19.

Metodele Teologiei morale

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:05:42 GMT

Noţiunea de „metodă” vine din limba greacă şi înseamnă: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicată învăţământului academic, noţiunea de „metodă” semnifică modul în care o disciplină trebuie să-şi expună materia pentru a facilita o înţelegere cât mai clară a acesteia. În domeniul ştiinţei contemporane se recunosc, de obicei, două metode principale: metoda deductivă, bazată pe deducţie sau raţionament şi metoda inductivă, bazată pe observaţie şi experiment.

Teologia morală nu poate face abstracţie de aceste două metode specifice învăţământului actual, şi ca atare va trebui să ţină seama de ele în expunerea principiilor sale. Totuşi, având în vedere faptul că fundamentul Teologiei morale îl constituie Revelaţia dumnezeiască, cele două metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevărurile vieţii morale creştine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vieţii morale.

Teologia morală creştină, atât cea apuseană, cât şi cea răsăriteană, a folosit, mai ales, în secolul trecut, cele două metode, însă cu o denumire specifică: metoda deductivă a fost numită metoda scolastică, iar metoda inductivă a fost numită metoda cazuistică.

a) Metoda scolastică

Este o metodă teoretică-deductivă. Ea deduce adevărurile morale din ideile fundamentale ale teologiei speculative, bazându-se pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. În cazul acestei metode accentul cade pe cunoaşterea teoretică a principiilor morale creştine şi nu pe aplicările lor concrete în viaţa personală sau comunitară a creştinului. Dacă am folosi, în obordarea Teologiei morale, doar metoda scolastică, ea ar deveni o ştiinţă abstractă care ne-ar ajuta, desigur, să cunoaştem teoretic condiţiile ideale ale vieţii morale, dar care ar ignora condiţiile reale întru care acestea se pot realiza. Din această cauză, noi considerăm că metoda scolastică, deşi legitimă şi necesară, nu este suficientă în domeniul Teologiei morale.

b) Metoda cazuistică

Este o metodă practică-inductivă ce are ca punct de plecare dispoziţiile morale pozitive şi disciplinare ale Bisericii, precum şi diversele cazuri de conştiinţă, concrete sau presupuse, din viaţa creştină, care trebuie să fie rezolvate prin aplicarea acestor dispoziţii. Teologia morală romano-catolică a folosit cu precădere această metodă, încercând uneori să facă din ea nu doar o metodă, ci o disciplină de sine stătătoare, prin care să se reglementeze în mod precis ceea ce creştinul trebuie să facă în diferitele împrejurări ale vieţii sale. Aplicată în mod unilateral, metoda cazuistică transformă Teologia morală într-un „cod de legi” care, în loc să inspire voinţa spre făptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la laxism moral. Rigorismul, la rândul său, poate conduce la disperare prin neputinţa, mereu constatată, de a atinge un ideal ce se îndepărtează mereu;laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea sau neglijarea normelor morale. Datorită acestor considerente Teologia morală actuală nu poate accepta cazuismul ca metodă unică de studiu.

c) Metoda ascetică

Este o metodă specifică Teologiei morale răsăritene întrucât pune accent pe caracterul practic al vieţii morale şi în mod deosebit pe cele trei etape ale vieţii spirituale: 1) purificarea de patimi prin practicarea virtuţilor; 2) iluminarea sau intuirea sensurilor dumnezeieşti tăinuite în creaţie şi în natura umană; 3) unirea sau comuniunea cu Dumnezeu prin rugăciune continuă. De aceste etape s-au ocupat, în mod deosebit, Sfântul Dionisie Areopagitul şi Sfântul maxim Mărturisitorul. Astăzi metoda ascetică este folosită cu precădere în cadrul unei noi discipline intitulată Ascetica şi Mistica sau, în tratatele de Teologie Catolică, Teologie spirituală.

d) Metoda hermeneutică

În ştiinţele umaniste contemporane s-a impus din ce în ce mai mult o altă metodă şi anume metoda hermeneutică.

Noţiunea de hermeneutică vine din limba greacă de la verbul ____________ care, tradus în limba română înseamnă: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva să înţeleagă.

Plecând de la aceste multiple conotaţii, am putea spune că încă de la începuturile sale şi teologia creştină s-a angajat într-o reflecţie de tip hermeneutic. Prima regulă hermeneutică, pe cares-a întemeiat reflecţia teologică, o găsim în Epistola a doua către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel. El scrie corintenilor că Dumnezeu este „Cele ce ne-a învrednicit să fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru că litera ucide, iar duhul face viu” (2 Cor. 3, 6).

Transformat în regulă hermeneutică, acest text a condus la acceptarea, în cadrul reflecţiei teologice a primilor creştini, a două sensuri fundamentale:

1) un sens literal, dat de litera însăşi a textelor;

2) un sens spiritual, tăinuit în literă şi descoperit printr-o înţelegere spirituală a textelor.

Acceptarea acestor două sensuri a permis o interpretare alegorică a textelor biblice şi adaptarea lor la lumea păgână, mai ales atunci când era vorba de respectarea prescripţiilor morale legate de ritualurile de curăţire şi de rânduielile ceremoniale ale Vechiului Testament. Datorită acestui fapt, metoda hermene-utică s-a dezvoltat rapid, aşa cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II) în care interdicţia de a mânca din carnea de porc era interpretată alegoric, ca interdicţie de a intra în relaţie cu oamenii ce se aseamănă porcilor, adică trăiesc în păcate şi patimi fără a se gândi la relaţia lor cu Dumnezeu.

Mai târziu, în secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor biblice, i se va adăuga şi un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecând de la distincţia celor trei niveluri ale existenţei umane: trup, suflet şi spirit, vorbeşte de o interpretare somatică, ce pune în evidenţă sensul literal, istoric şi gramatical; o interpretare psihică, ce pune în evidenţă sensul moral şi, în sfârşit, o interpretare pnevmatică sau spirituală ce dezvăluie sensul alegoric sau mistic, numit câteodată şi sens anagogic.

Metoda hermeneutică, propusă de Origen, o vom regăsi şi în hermeneutica medievală, în teoria celor patru sensuri ale Sfintei Scripturi, enunţată astfel: literra gesta docet, qui credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia”.

Conform acestei teorii, litera ne vorbeşte despre „gesturi”, adică despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne dezvăluie adevărurile în care trebuie să credem; sensul moral (sau tropologic) ne arată ce trebuie să facem, cum trebuie să ne comportăm ca şi creştini; sensul anagogic dezvăluie realitatea spre care trebuie să tindem.

În epoca modernă, mai precis la începutul secolului al XIX-lea, hermeneutica s-a transformat dintr-o metodă de interpretare a textelor sacre sau profane, într-o hermeneutică generală care atinge întreaga activitate de interpretare şi înţelegere a omului. Cu alte cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpretării şi înţelegerii întregii existenţe umane[1] şi ca atare poate fi folosită ca metodă şi în Teologia morală.

[1] Pierre Bühler et Clairette KaraKash (éd), Quand interpréter c’est changer. Pragmatique et lectures de la Parole, Labor et Fides, Genève, 1995,p. 83.

Izvoarele Teologiei morale

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:05:07 GMT

a) Sfânta Scriptură

Este primul şi cel mai important izvor al Teologiei morale. Sfântul Apostol Pavel în Epistola II Tomotei, III, 16-17 spune: „Toată Scriptura este de Dumnezeu insuflată şi de folos pentru a învăţa, pentru a mustra, pentru a îndrepta, pentru a povăţui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit şi pregătit pentru tot lucrul bun”. Sfânta Scriptură cuprinde deci principiile fundamentale ale vieţii creştine, pe care Teologia morală trebuie să le aprofundeze şi să le sistematizeze. În acest context trebuie să mai precizăm faptul că învăţătura morală a Vechiului Testament nu are pentru creştini aceeaşi valoare cu învăţătura Noului Testament. Vechiul Testament cuprinde multe prescripţii morale care sunt departe de morala Noului Testament. Ele exprimă înclinaţiile şi dispoziţiile poporului evreu într-o anumită epocă a dezvoltării sale şi de aceea trebuie privite întotdeauna ca o treaptă premergătoare pentru moralitatea desăvârşită a Noului Testament, sau, cum spune Sfântul Apostol Pavel, ca un pedagog spre Hristos.

b) Sfânta Tradiţie

Este al doilea izvor fundamental al Teologiei morale care întregeşte şi clarifică adevărurile cuprinse în Sfânta Scriptură. Din cadrul Sfintei Tradiţii fac parte: Tradiţia şi canoanele apostolice, hotărârile sinoadelor ecumenice şi particulare, cultul divin, vieţile sfinţilor, Scrierile Sfinţilor Părinţi etc.

c) Firea şi raţiunea umană pot fi considerate al treilea izvor al Teologiei morale, recunoscute de mulţi Sfinţi Părinţi ai Bisericii. Spre exemplu, Sfântul Irineu spune că raţiunea omenească este un izvor al cunoaşterii virtuţilor morale, întrucât omul se aseamănă cu Dumnezeu prin raţiune şi libertate şi dacă el cugetă şi trăieşte după raţiune împlineşte voia lui Dumnezeu, iar dacă nu, el devine duşman al dreptăţii divine. Desigur că autoritatea raţiunii în ceea ce priveşte viaţa morală izvorăşte din conformitatea ei cu adevărurile Revelaţiei. Mai ales pentru Morala creştină ortodoxă raţiunea este totdeauna subordonată revelaţiei, în timp ce pentru Morala catolică raţiunea este considerată primul izvor al Teologie morale, iar Teologia protestantă, în general, o subestimează.

Modul de actualizare al principiilor morale

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:04:29 GMT

Dacă adevărurile de credinţă şi principiile morale fac parte din tradiţia sau theologia perennis, modul în care ele sunt actualizate pentru fiecare generaţie se schimbă. În acest sens trebuie să înţelegem cuvintele Sfântului Apostol Pavel „Cu iudeii am fost ca un iudeu, ca să dobândesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de sub lege, deşi eu nu sunt sub lege, ca să dobândesc pe cei de sub lege; cu cei ce n-au Legea, m-am făcut ca unul fără lege, deşi nu sunt fără legea lui Dumnezeu, ci având legea lui Hristos, ca să dobândesc pe cei ce nu au Legea (…) tuturor toate m-am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii” (I Cor. 9, 20-23).

Aceste declaraţii ne aşează în prezenţa unui aspect foarte important al teologiei pastorale şi, în acelaşi timp, a unei responsabilităţi decisive pentru Teologia morală, care trebuie să fie actuală şi să ţină cont de situaţia morală şi spirituală a timpului prezent.

Pentru a înţelege mai bine modul în care Teologia morală trebuie să fie actualizată, este bine să ne amintim că realitatea credinţei determină o anumită înţelegere de sine, adică o cunoaştere de sine în lumina Revelaţiei lui Dumnezeu. Dar omul, aşezat înaintea lui Dumnezeu, nu este o „tabula rasa”, nu se aseamănă cu o foaie albă pe care Dumnezeu ar scrie în mod simplu cuvântul său sau cu un vas gol ce ar putea fi umplut din afară. În acest sens actul credinţei, ca şi faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperceptivă a omului, , de modul în care el îşi reprezintă lucrurile, mod ce implică desigur concepte ale cunoaşterii generale şi ale cunoaşterii de sine. Teologia morală nu poate să înlăture aceste concepte, ci trebuie să le clarifice şi să le transforme în lumina credinţei de totdeauna a Bisericii. Înseşi conceptele fundamentale ale moralei creştine ca: persoană, responsabilitate, libertate, rău, păcat, virtute, asceză, contemplaţie trebuie să fie traduse din nou în contextul cultural şi spiritual de astăzi. Acest principiu al actualizării care ţine cont atât de realitatea credinţei subiective cât şi de conceptele prin care ea se exprimă în diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui să devină criteriu pentru fiecare teolog. Astfel el riscă să facă o teologie fără viaţă, care nu poate să vorbească în limba contemporanilor săi sau să trăiască o „viaţă” în afara sensului ei teologic.

Teologia morală şi celelalte discipline teologice

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:03:45 GMT

Teologia morală nu poate fi abordată într-un mod separat de celelalte discipline teologice. De fapt, întreaga teologie academică nu poate fi studiată decât într-un context interdisciplinar. Toate disciplinile teologice se interferează şi se clarifică unele pe altele pentru că toate au ca temei Revelaţia dumnezeiască. Astfel Teologia biblică şi exegetică oferă Teologiei morale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia istorică îi oferă informaţii valoroase despre modul în care au fost asumate principiile vieţii morale creştine în contexte istorice şi culturale diferite; Teologia practică îi oferă metodele practice prin care se pot crea condiţiile necesare unei vieţi morale autentice. Totuşi, dintre toate disciplinile teologice, cea mai apropiată de Teologia morală este Teologia dogmatică.

În perioada clasică a teologiei creştine nu exista o separaţie între învăţăturile dogmatice şi cele morale. Separarea lor s-a făcut în perioada Scolasticii medievale. Primii teologi care au făcut acest lucru au fost Petru Lombardul şi Alexandru de Halles. Trebuie totuşi să precizăm că „summaele” teologice medievale prezentau învăţăturile dogmatice şi cele morale într-o strânsă unitate. Prezentarea lor separată s-a impus în Apus la sfârşitul secolului al XVI-lea, iar în Răsărit la începutul secolului al XVIII-lea (în Rusia) sub influenţa teologiei apusene.

Noi credem că teologia actuală trebuie să reconsidere relaţia dintre Teologia dogmatică şi Teologia morală. Teologia scolastică şi teologia modernă s-au oprit la o relaţie strict teoretică dintre ele, afirmând că Dogmatica are ca obiect de reflecţie pe „Dumnezeu în Sine” şi ce a făcut El pentru om, iar Morala are în vedere ceea ce trebuie să facă omul pentru a ajunge la „asemănarea” cu Dumnezeu.

Din punctul nostru de vedere, relaţia dintre Dogmatică şi Morală este mult mai profundă şi ea ar putea fi exprimată astfel: Dogmatica cuprinde în sine Morala, într-un mod concentrat, iar Morala exprimă Dogmatica în desfăşurarea ei concretă, existenţială.

Teologia morală în contextul universitar actual

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:03:08 GMT

Am afirmat mai sus că Teologia morală, pentru a-şi atinge scopul şi obiectivele sale, trebuie să fie abordată într-un context interdisciplinar. În acest sens ea trebuie să fie deschisă spre dialog şi cu alte discipline care, în spaţiul academic, se ocupă de problemele omului şi de mediul social în care trăieşte. În mod deosebit, Teologia morală trebuie să fie deschisă spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia şi Sociologia contemporană. Această deschidere nu este însă unilaterală, întrucât şi cei care se preocupă de aceste discipline sunt din ce în ce mai deschişi spre un dialog cu teologia.

Mult timp Teologia morală s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului şi a neglijat condiţiile existenţiale concrete în care aceste datorii pot fi asumate în mod corect. Cercetările recente din domeniul ştiinţelor umanistene atrag atenţia asupra faptului că viaţa morală şi spirituală nu este doar rezultatul aplicării unor principii formale, care pleacă de la o viziune generală despre om, ci depinde şi de condiţiile concrete de viaţă, de interacţiunea motivelor şi scopurilor, de complexitatea relaţiilor în care ea se desfăşoară. Evident că toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia morală, însă ele oferă o perspectivă mai realistă asupra condiţiilor şi structurilor psiho-sociale actuale, în orizontul cărora trebuie să se întrupeze principiile vieţii morale creştine. De aceea concluziile la care ajung anumite cercetări din domeniul ştiinţelor umaniste, deşi ele nu sunt ştiinţe normative, trebuie să-şi găsească locul în demersul critic al Teologiei morale.

Considerăm că este bine să exemplificăm această afirmaţie.

a) Teologia morală şi Sociologia

Din perspectivă sociologică, principiile şi normele morale sunt inseparabile de societatea care le-a creat. Deci societatea în ansamblul ei reprezintă autoritatea morală prin excelenţă. Conceptul de „societate” este însă prea general pentru a se institui ca instanţă etică unică. În cadrul societăţii există prea multe diferenţe de clasă, de vârstă, de cultură, de profesii, de religie, care pot avea propriul lor sistem de norme şi valori morale şi pe care le promovează pentru a apăra anumite interese de grup. În acest caz este greu de susţinut ideea unei singure instanţe morale într-o societate dată. Totuşi sociologia invită teologia la o privire critică asupra moralei pentru a analiza în ce măsură o propunere normativă nu este decât reflexul unei puteri care doreşte să se impună sau al unui conflict de clasă care vrea să se mascheze. O sociologie a moralei va trebui să studieze, pe de o parte, modul în care valorile morale ale unui grup sau non-valorile (cum ar fi astăzi avortul sau homosexualitatea) se impun la un moment dat ca norme sociale şi modul în care separarea anumitor grupuri de valorile dominante dă naştere la alte norme morale. Studiul sociologic va evidenţia aici şi importanţa separării sau a rupturilor şi nonconformismului care, uneori, joacă un rol la fel de important ca şi valorile integratoare. Despre izvorul acestor rupturi, unele foarte semnificative, sociologia nu se va putea pronunţa şi nici nu-şi va propune acest lucru întrucât ele nu pot fi explicate sociologic. Acest lucru îl recunoaşte şi un sociolog contemporan care scrie: „Modalităţile de a explica sociologic atitudinile morale ca şi abordarea moralităţii din perspectivă sociologică nu are nimic de a face cu afirmaţia că acestea ar fi doar ficţiuni, proiecţii, epifenomene (…) Problema justificării atitudinilor morale depăşeşte în întregime competenţa sociologiei vieţii morale şi se evidenţiază în filosofie”[1].

b) Teologia morală şi Psihanaliza

Psihanaliza care a cucerit spiritul multor cercetători în ultimele două secole pleacă de la presupunerea că morala nu este cu adevărat ceea ce pretinde că este, ci este mai curând o mască ce ascunde o realitate pe care nu îndrăznim să o privim în faţă sau să o mărturisim. Religia, ca şi morala care decurge din ea, este un răspuns iluzoriu la sentimentul de culpabilitate născut din uciderea părintelui primitiv.

Psihanaliza subliniază faptul că principiul care determină scopul vieţii este plăcerea, însă realitatea socială opune acestui scop numeroase obstacole. Pentru a evita suferinţa, care poate apărea din slăbiciune personală sau din sancţiunile impuse de normele sociale, noi renunţăm la satisfacerea dorinţelor noastre. Organizarea socială la care contribuie religia şi morala, va căuta să organizeze sublimarea lor, adică orientarea dorinţelor sau a instinctelor spre scopuri mai puţin periculoase şi pentru ea şi pentru subiectul moral. Aici intervine rolul supraeului care interiorizează interdicţiile sociale (educative, civilizatoare) şi le face mai eficiente. Conştiinţa morală este deci acest supra-eu tiranic care nu încetează să orienteze asupra Eului agresivitatea pe care acesta ar trebui să o folosească împotriva tuturor obstacolelor ce se opun satisfacţiei sale libidinale. Supra-eul are şi un corespondent obiectiv, un supra-eu colectiv care este Morala şi care fixează idealurile şi exigenţele sale.

Deci Morala, în viziunea lui Freud, este iniţial o instanţă tiranică datorită căreia omul suferă şi căreia el trebuie să-i denunţe caracterul iluzoriu şi mincinos. Freud ne atrage, prin aceasta, atenţia asupra faptului că moralismul poate într-adevăr să fie dăunător pentru om şi el poate să mascheze frica de a trăi sau voinţa de putere. Dar acest aport critic al lui Freud este, de asemenea, sporit şi prin conceptul de Eu. Acesta reprezintă instanţa care se deosebeşte de subconştient prin percepţia lumii exterioare şi a celei interioare, prin puterea actelor conştiente şi limbaj. Constituit prin constrângerea principiilor realităţii – prin renunţarea la satisfacţia imediată interzisă de Tatăl –, de unde accesul la realitatea obiectivă – el apără şi manifestă personalitatea datorită stăpânirii pulsiunilor, datorită voinţei, memoriei, judecăţii. El trebuie să lupte împotriva pulsiunilor subconştientului, care ignoră realitatea şi riscă să destrame subiectul, şi împotriva supra-eului, care-l tiranizează prin exigenţe iraţionale şi, de asemenea, împotriva lumii exterioare care-l ameninţă.

În acest caz, Morala, considera Freud, trebuie să poarte pecetea raţionalităţii Eului care trebuie să arbitreze cât mai corect posibil între instanţele care-l constituie şi cele care-l ameninţă.

Critica lui Freud are două consecinţe importante pentru Teologia morală:

1) orice Morală idealistă este denunţată în pretenţia sa secretă de a dezerta din realitate pentru o realitate „imaginară” care nu există. Omul trebuie să-şi recunoască pulsiunile sale. A nu ţine cont de ele, înseamnă a te închide într-o tiranie periculoasă, cea a Eului ideal a cărui exigenţe imposibile ne culpabilizează la infinit. Aceasta înseamnă a plăti foarte scump frica de noi înşine.

2) realitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se încadra în această realitate, trebuie să renunţe la o parte din dorinţele sale. Această renunţare poartă amprenta unui stoicism, specific Moralei freudiene.

c) Teologia morală şi Ştiinţele naturii

Mulţi consideră că observarea ştiinţifică a naturii ne poate oferi norme de comportament. Însă termenul de natură este mult prea vag şi polisemic. El poate însemna mediul înconjurător al omului, ca fiinţă vie, sau înseşi legile vieţii.

Din momentul în care dezvoltarea ştiinţelor a transformat conceptul de natură, unii au căutat să întemeieze normele morale prin observarea „obiectivă” a omului, fie privilegiind legile elementare ale vieţii, cărora omul trebuie să se supună cu prioritate, fie reaşezând omul în mediul său ambiental, fie exminându-l ca un sistem în relaţii de schimb cu alte sisteme. Vom examina succint aceste trei încercări.

1) Biologia este ştiinţa viului. Omul este o fiinţă vie care, pentru a se menţine în viaţă, trebuie să respecte legile de funcţionare ale vieţii. Dar se poate spune că omul trebuie să se inspire din aceste legi pentru a defini normele comportamentului său. Care sunt aceste legi? Viaţa se continuă şi se menţine prin mişcări elementare care sunt reproducerea (care asigură continuitatea), înmulţirea (care asigură expansiunea), transformarea (care asigură înmulţirea fără degenerescenţă), conjugarea (prin dualitatea sexuală) şi asocierea (care asigură unitatea în diversitate). Aceste legi stau şi la baza societăţilor umane, dar ne oferă ele norme morale? Teilhard de Chardin, în lucrarea sa Fenomenele umane (pp. 115-119), arată că viaţa pare să se folosească de o strategie pentru a se menţine împotriva forţelor entropiei. Viaţa caută soluţii tatonând şi încearcă o mulţime de ipoteze dintre care puţine ajung la rezultate. Însă viaţa manifestă o totală indiferenţă faţă de indivizi. Ea trebuie să continue oricare ar fi preţul de plătit.

Dacă am transpune această realitate în domeniul moral am ajunge la o morală finalistă, de tip vitalist: doar specia umană şi destinul său contează. Individul nu are altă valoare decât slujirea speciei. Acest scop justifică, deci, toate mijloacele care asigură, chiar în detrimentul drepturilor persoanei, continuitatea speciei umane. Astfel s-ar putea justifica eugenismul şi manipulările genetice destinate ameliorării speciei umane.

Nu trebuie să uităm că şi persoanele sunt în slujba vieţii şi nimeni nu poate, în numele vieţii, să dispreţuiască dreptul persoanelor.

2) Ethologia

Unii s-au întrebat dacă nu ar fi mai bine pentru om să se situeze în lumea animală căreia îi aparţine. Ethologii au lucrat în acest sens. Spre exemplu, K. Lorenz, în lucrarea sa Agresiunea. O istorie naturală a răului[2], arată că, la animale, agresivitatea creşte odată cu densitatea unei populaţii. De aici apare o reglare naturală a repartiţiei în teritorii particulare, apărate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea conduce la o selecţie naturală a celor mai buni apărători, deci la o ierarhizare, dar ea permite şi o apărare a celor mici.

Aceste observaţii sun preţioase în măsura în care omul este şi el determinat de mecanismele comportamentului instinctiv. Dar, din nefericire, mecanismele inhibitorii prezente la animal, nu există la om. Aceasta înseamnă că un control al agresivităţii este mai urgentă la om care are o putere mult mai periculoasă decât a animalului, prin inventarea armelor, a limbajului prin care poate înşela pe aproapele prin minciună. Omul a trebuit să inventeze alte forme de control ce nu pot fi întemeiate pe analiza comportamentului animalelor.

3) Sistemica

Perspectiva sistemică se sprijină pe cibernetică şi teoria sistemelor. Este deci util să amintim aici câteva definiţii. Cibernetica este disciplina care studiază organizările şi comunicarea la fiinţele vii şi maşinile construite de om (…) Cibernetica are, etimologic, aceeaşi rădăcină ca şi cuvântul guvernare, ea fiind arta de a stăpâni şi conduce sisteme de foarte înaltă complexitate (…) Cea mai completă definiţie a unui sistem este următoarea: „sistemul este un ansamblu de elemente în interacţiune dinamică, organizate în funcţie de un scop”[3].

Omul însuşi este un sistem cuprins în alte sisteme (eco-sistem, economie, oraş etc.), cu care este într-o relaţie constantă de schimb. În această perspectivă, contrar viziunii analitice, nu se caută izolarea elementelor, ci perceperea relaţiilor lor în interiorul sistemului (schimburi, controale etc.). Omul este definit astfel ca fiind dependent de sisteme în care el este prins şi, de asemenea, fiind capabil să acţioneze asupra lor. Pentru ca această acţiune să fie corectă, el trebuie să ţină cont de două mari necesităţi ale oricărui sistem: homeostazie şi schimbare. Prin homeostazie un sistem reacţionează la orice schimbare ce vine din afară, la orice perturbare aleatorie. Acestui principiu de echilibru, care rezistă schimbării ce ameninţă sistemul, se opune alt principiu care permite adaptarea sistemului la împrejurări şi acesta este principiul schimbării. Aceasta nu se face oricum, ci luând în considerare constrângerile necesare supravieţuirii sistemului. „Libertatea şi autonomia nu se obţin decât prin alegerea şi dozajul constrângerilor: a voi cu orice preţ să elimini constrângerile, înseamnă a risca să treci de la o stare constrângătoare, dar acceptată şi stăpânită, la o stare incontrolabilă ce poate conduce rapid la distrugerea sistemului”[4].

O decizie va fi, deci, bună dacă permite menţinerea echilibrului sistemului, favorizând şi schimbarea. Soluţia acestei probleme ţine de diversitatea crescândă a sistemului. Cu cât un sistem este mai diversificat cu atât este mai stabil. Astfel, natura a diversificat producţia sa pentru a supravieţui.

Toate aceste reflecţii sunt preţioase pentru a ne ajuta să înţelegem relaţia omului cu mediul său (natural, social, personal). Ele ne oferă câteva norme, însă nu toate normele necesare vieţii. Există constrângeri ale sistemelor, dar şi constrângeri ale drepturilor persoanelor.

[1] George Gurvitch, Problèmes de la sociologie de la vie morale, Traité de sociologie, Paris, P.U.F., T. II, 1960, p. 145.

[2] K. Lorenz, L’agresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969.

[3] Joël de Rosnay, Le macroscope, Paris, 1975, Points 80, p. 91.

[4] Ibidem, p. 123.

Teologia morală şi spiritul moral contemporan

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:02:17 GMT

O simplă privire asupra contextului moral contemporan ne aşează în faţa unei realităţi marcată de profunde dileme morale.

În primul rând constatăm că nu există o metodă raţională prin care să se poată ajunge la un acord moral, deşi imperative morale întâlnim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci care strigă: trebuie să apărăm drepturile omului, trebuie să fim toleranţi, trebuie să practicăm caritatea non-violentă, să apărăm instituţiile democratice, să asigurăm o protecţie reală copiilor lor, să luptăm împotriva corupţiei, a şomajului, a sărăciei, a traficului de persoane, a drogurilor şi a manipulărilor de tot felul, care sunt tot atâtea ameninţări la adresa demnităţii umane.

Toate aceste imperative ne arată că ne aflăm în faţa unui „exces” al iniţiativelor morale în societatea contemporană şi, ca orice „exces”, el pune sub semnul întrebării sinceritatea şi onestitatea celor care „pardosesc” spaţiul public cu „intenţiile” cele mai bune. Mai mult, în faţa unui „exces” de moralism agresiv, oamenii devin reticenţi şi neîncrezători, sau se retrag în indiferenţă. După opinia unui moralist contemporan, această atitudine nu poate fi condamnată, ci trebuie înţeleasă corect, întrucât ea este determinată şi de faptul că, în cultura noastră contemporană, afirmarea aparentă a principiilor morale funcţionează ca o „mască” pentru exprimarea dorinţelor şi preferinţelor individuale[1].

În al doilea rând, atunci când analizăm contextul moral contemporan, observăm că, datorită neputinţei de a ajunge la un acord moral, asistăm la un conflict permanent între diferitele sisteme de morală care-şi dispută întâietatea şi competenţa în formarea şi modelarea conştiinţei morale a omului de astăzi. Am dori să exemplificăm această situaţie aşezând faţă în faţă două opinii preluate dintr-o dezbatere publică.

Susţinătorii primei opinii consideră că oricine are dreptul asupra propriei sale persoane, inclusiv asupra trupului său. O urmare a recunoaşterii acestui drept este faptul că fiecare femeie are dreptul şi libertatea de a hotărî singură şi nesilită de nimeni să avorteze un copil atâta timp cât face parte din trupul său. Deci se poate spune că avortul este permis din punct de vedere moral şi ca atare ar trebui legiferat.

Susţinătorii celei de a doua opinii consideră crima un lucru rău, un păcat, pentru că ea curmă viaţa unei fiinţe nevinovate. Un embrion în pântecul mamei este o fiinţă identificabilă, care se deosebeşte de un nou născut doar prin faptul că se află într-un stadiu mai timpuriu de dezvoltare. Aşadar, dacă uciderea unui nou născut este o crimă şi avortul este o crimă şi ca atare el nu poate fi permis din punct de vedere moral şi ca atare trebuie interzis şi prin lege[2].

Aceste două opinii, fiecare avându-şi susţinătorii săi fideli şi purtătorii săi de cuvânt în spaţiul public, exprimă, de fapt, anumite convingeri morale, întemeiate pe anumite concepte şi argumente normative, dar între care nu se poate realiza un acord raţional. Datorită acestui fapt, dezbaterile morale, în spaţiul public, sunt inevitabile şi interminabile, îmbrăcând uneori forme destul de agresive, aşa cum se poate observa şi în dezbaterile publice, din ţara noastră, pe anumite teme sensibile de morală şi bioetică. Întrucât în cadrul unor asemenea dezbateri nu se poate ajunge la un acord, recunoaşterea unui pluralism în domeniul vieţii morale este, evident, necesară. Unii moralişti consideră că acest pluralism nu poate fi niciodată depăşit pe calea unei argumentări raţionale deoarece judecăţile morale sunt expresia conceptuală a unor preferinţe, atitudini sau sentimente şi nu operează cu criteriile de adevărat sau fals (criterii logice), ci cu criteriile de bine şi de rău (criterii axiologice sau evalutive).

Distincţia aceasta între judecăţile de valoare şi judecăţile logice ni se pare importantă, însă accentuarea ei până la separare este o caracteristică a epocii noastre când Adevărul este separat de Bine şi de Frumos, primul fiind considerat universal şi unificator al conştiinţelor, celelalte două fiind realităţi particulare şi subiective. Deci Binele şi Frumosul nu există, în opinia multora, în mod obiectiv ca Adevărul, ci ele se identifică cu ceea ce „place” sau cu ceea ce „preferă” fiecare ca şi conştiinţa subiectivă.

Există moralişti care consideră că, totuşi, şi în domeniul „preferinţelor” subiective există un raţionament moral, există anumite legături logice între diferitele judecăţi morale, deoarece nimeni nu-şi poate justifica un raţionament particular decât recurgând la o regulă universală din care acesta poate fi dedus logic. Însă în finalul unui demers raţional justificativ se ajunge la o regulă sau normă universală, care nu mai poate fi argumentată şi atunci trebuie acceptată printr-un act de credinţă sau de intuiţie.

Noi considerăm că în acest contex moral contemporan o dezbatere serioasă şi responsabilă a motivaţiei imperativelor şi atitudinilor morale deosebit de diverse şi contradictorii este absolut necesară pentru a putea face o distincţie clară între ceea ce unii moralişti numesc „relaţii sociale manipulative şi non-manipulative”[3].

Deosebirea dintre o atitudine manipulativă şi una nemanipulativă constă în faptul că prima tratează omul ca pe un „acop” în sine (cum ar spune Kant) şi a doua ca pe un „mijloc” pentru atingerea altor scopuri. Evident că cel care tratează pe semenul său ca un „mijloc” îl transformă pe acesta într-un obiect de manipulare în vederea scopurilor sale sau ale grupului din care face parte. Dacă facem o analiză a întruchipărilor sociale ale atitudinii manipulative constatăm că cei care „manipulează” sunt în general oameni bogaţi, influenţi şi „puternici” care înţelg lumea aceasta ca un spaţiu al satisfacerii propriilor dorinţe şi preferinţe. Cei care sunt „manipulaţi” pentru a fi oferiţi orizontului de aşteptare a „manipulatorilor” sunt, în general, oameni săraci, dar care înţeleg lumea aceasta şi aşteaptă de la ea aceleaşi satisfacţii ca şi cei care-i manipulează. De aceea Sören Kirkegaard considera că în acest proces nu sunt implicaţi doar „bogaţii” şi „săracii” reali, ci toţi cei care urmează acest model în imaginaţia şi aspiraţiile lor. În acest „toţi” ne regăsim, mai mult sau mai puţin, fiecare, indiferent de domeniul în care ne desfăşurăm activitatea.

Din această perspectivă, Freud, de care am amintit anterior, avea oarecum dreptate când scria că: „omul nu este deloc o fiinţă îngăduitoare, cu inima însetată de iubire, despre care se spune că se apără când cineva o atacă, ci, dimpotrivă, o fiinţă care trebuie să poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bună cantitate de agresivitate. În consecinţă, pentru el aproapele nu este numai un auxiliar şi un obiect sexual posibil, ci şi un obiect al tentaţiei. Omul este, într-adevăr, tentat să-şi satisfacă nevoia sa de agresiune în detrimentul aproapelui său, să exploateze munca sa fără regrete, să-l folosească sexual fără consimţământul său, să-şi însuşească bunurile sale, să-l umilească, să-i producă suferinţă, să-l martirizeze şi să-l ucidă. Homo, homini lupus…”[4].

Deci omul poartă în adâncul fiinţei sale – ca un atavism al căderii originare – o anumită agresivitate şi o dorinţă de manipulare a celorlalţi la care nu renunţă uşor şi de „bună-voie” decât atunci când viaţa sa este pusă în pericol de agresivitatea altora. Prin această renunţare, niciodată totală sau definitivă, se câştigă un minim de securitate printr-un pact social care se stabileşte pe baze juridice şi, desigur, morale.

În contextul social contemporan, fiecare dintre noi, deşi nu acceptăm să fim manipulaţi, adică transformaţi în elemente de statistică, devenim uneori, fără să conştientizăm acest lucru, instrumente ale manipulării. Spun „fără să conştientizăm” deoarece dorinţa de manipulare este de inspiraţie „dia-bolică” şi poate să îmbrace formele cele mai subtile şi să se ascundă sub idealurile morale cele mai înalte. Conştientizarea şi cunoaşterea acestei situaţii este însă posibilă şi absolut necesară pentru sinele nostru moral destul de vulnerabil şi încă nepregătit să înţeleagă corect şi să dea un răspuns pertinent dilemelor morale contemporane şi provocărilor pline de agresivitate la adresa moralei creştine. Una din provocările majore la adresa moralei creştine este modul total diferit, în care este înţeles şi definit Omul şi vocaţia sa în lume. De acest aspect ne vom ocupa în cele ce urmează.

[1] Alasdair Macintyre, Tratat de morală după virtute, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 12.

[2] Ibidem, p. 34.

[3] Ibidem, p. 50.

[4] S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), în Revue française de Psychanalise, tome XXXIV, janvier 1970, p. 50.

Viziunea teologică despre Om

PortalOrtodox — Sat, 07 Aug 2010 11:01:46 GMT

Teologia morală creştină are un discurs specific despre Om, aşa cum este el în existenţa sa concretă, dar şi cum trebuie să fie el înaintea lui Dumnezeu. Dar atunci când discursul teologic depăşeşte spaţiul eclesial şi se manifestă în public sau în comunitatea universitară, observăm că el nu este receptat şi interpretat în mod corect. Abia atunci observăm că între discursul teologic despre Om şi discursul ştiinţific există o distanţă enormă. Această distanţă care separă cele două perspective antropologice – teologică şi ştiinţifică – scoate în evidenţă faptul că viziunea noastră despre Om şi vocaţia sa în lume este determinată de modul în care definim Omul în general. Până în epoca modernă Omul era definit ca „fiinţă religioasă”, sau, în spaţiul iudeo-creştin, ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Deci temeiul existenţei umane era de ordin transcendent şi, ca urmare, vocaţia ultimă a Omului avea o dimensiune transcendentă. De aceea şi structurarea şi in-formarea minţii şi a inimii Omului se făcea plecând de la un anumit ideal de „Om” şi anume „Omul sfânt”, Omul care, prin lumina harului şi a iubirii lui Hristos, îşi actualizează chipul dumnezeiesc din el.

Acest ideal de Om, constata un filosof român într-una din cărţile sale[1], nu îl mai regăsim în cultura modernă europeană, iar dacă totuşi, în anumite contexte, el este prezent, calea propusă pentru a-l atinge este destul de neclară. Anton Dumitriu, pentru că despre el este vorba, se întreba pe bună dreptate de ce Europa modernă nu a preluat acest ideal de sfinţenie şi dacă nu cumva abandonarea sa a condus la o „scădere calitativă a culturii moderne în întregul ei”[2].

Evident că nu ne-am propus să dăm un răspuns la această întrebare, ci doar am vrut să subliniem că discursul Teologiei morale despre vocaţia transcendentă a Omului în lume este total diferit de discursul eticii seculare care, influenţată profund de filosofia pozitivistă, consideră că o asemenea problemă este irelevantă pentru mentalitatea şi cultura modernă sau, după unii cercetători, post-modernă şi post-creştină.

Cu toate acestea, conştiinţa creştină a oricărui teolog de astăzi nu-i permite să renunţe la păstrarea şi promovarea viziunii sale despre Om şi vocaţia sa în lume, mai ales că întreaga cultură şi civilizaţie europeană şi euro-atlantică s-a întemeiat pe această viziune. Teologul creştin de astăzi, chiar dacă face parte dintr-o „minoritate” ce se regăseşte şi-şi trăieşte vocaţia în orizontul bucuriilor „simple” (dar nu simpliste) pe care i le oferă spaţiul sacramental şi liturgic al Bisericii, are convingerea că, în adâncul său, fiecare Om este în căutarea unei vocaţii şi a unui sens pentru existenţa sa, deoarece sensul şi vocaţia sunt constitutive Omului ca fiinţă purtătoare de „logos”, adică de raţiune şi sens.

Experienţa istorică a Bisericii ne arată că o „minoritate” creştină, care-şi asumă vocaţia în mod responsabil în Biserică, mai devreme sau mai târziu, va fi căutată de „majoritatea” secularizată, consumeristă şi utilitaristă. În măsura în care participarea la viaţa Bisericii este expresia unei atitudini spirituale responsabile şi nu doar refugiul sau mascarea unor sentimente de frustrare sau marginalizare (culturală, economică, socială) în acea măsură „minoritatea” creştină de astăzi ar putea deveni un model pentru „majoritatea” seculară şi secularizată şi ar putea oferi noi orizonturi de înţelegere a vocaţiei actuale a Omului.

Care este deci viziunea despre Om şi vocaţia sa în lume pe care Telogia, în general, şi Teologia morală, în special, o propune Omului de astăzi?

[1]

[2]