Teologie Morala

Aproape toate sistemele etice, începând cu Socrate, întemeietorul eticii ca ştiinţă, şi până în zilele noastre au aşezat valoarea binelui la temelia oricărei activităţi morale. Socrate a fost cel dintâi care a crezut că există o ştiinţă a binelui[1] fundamentată pe raţiune, ca instrument al cunoaşterii[2]. Dar, pentru Socrate termenul de „ştiinţă” nu avea înţelesul modern, adică „ştiinţă deductivă – bazată pe axiome stabilite de la început, ci el semnifica în primul rând cunoaşterea de sine, cunoaşterea a ceea ce este unicersal şi permanent în natura umană. În dialogul Phaidros, el face următoarea mărturisire: „Nu sunt încă în stare, aşa cum o cere porunca delfică, să mă cunosc pe mine însumi. Neştiutor deci în ce mă priveşte, aş fi de râsul lumii să încep a căuta înţelesul celor străine de mine. Drept care, fără să-mi bat capul cu aceste cu aceste poveşti, iau de bun tot ce ne învaţă tradiţia şi, după cum spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine însumi”[3].

     Deci pentru Socrate ignoranţa de sine însuşi înseamnă ignoranţa adevăratului bine. Ignorantul, adică cel care nu a ajuns la cunoaşterea esenţei sale umane, este rău. Bun este numai cel care se cunoaşte pe sine.  În sinele adânc al fiecărui om există o lege morală absolută care, odată descoperită printr-un act de pătrundere în propria fiinţă, spune omului cu certitudine ce este bine şi ce este rău. Socrate numeşte această lege morală a raţiunii *"4:@<[4]. Deci Demon-ul era ceva de natură divină, aşa încât maxima „cunoaşte-te pe tine însuţi” avea înţelesul de a „cunoaşte divinul din tine”.

Se poate spune cu siguranţă că Socrate avea convingerea nestrămutată că în lume există o Raţiune mai înaltă şi că raţiunea umană este o parte din această Raţiune universală, care stă la temelia ordinii morale a lumii şi a existenţei adevărate a omului[5].

          „Mie, zice Socrate, nu-mi poate face rău nici Meletos şi nici Anytos. Ei nu sunt în stare să facă aceasta. Căci eu nu pot să cred că se află în sensul unei ordini morale universale  ca omul mai bun să sufere din partea celui mai rău. Omului bun nu i se întâmplă nici un rău nici în viaţă şi nici după moarte şi persoana sa  n-o uită zeii”[6].

          Aceste gânduri trădează convingerea intimă a lui Socrate că totul în lume este condus de o putere divină, pe care el o identifică cu Binele în sine. De aceea şi scopul suprem al tuturor faptelor omului trebuie să fie săvârşirea binelui. Această cale de înţelegere a binelui, simplă, dar convingătoare, pe care a mers Socrate, va fi dusă mai departe de Platon. Şi pentru el Binele este sensul lumii şi raţiunea care stăpâneşte această lume[7]. Pentru a numi ideea Binelui, el întrebuinţează şi expresia „Dumnezeu”, fapt ce a determinat pe unii dintre interpreţii gândirii platonice să vorbească de un „monoteism imaterial”[8]. Totuşi trebuie să subliniem că la Platon divinitatea este o idee impersonală şi anonimă, separată de lumea sensibilă[9]. De aceea, spre deosebire de spiritualitatea creştină care vorbeşte despre o coborâre a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoaşte decât o înălţare a omului spre divin. Omul participă la lumea ideilor, deci la ideea Binelui, împins de năzuinţa pe care o naşte nostalgia după ce este divin. Binele rămâne obligatoriu despărţit de lumea sensibilă, întrucât orice legătură a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfecţiunea. Pentru Platon, ca şi mai târziu pentru Plotin, înălţarea omului spre Bine se face doar printr-o purificare a minţii (Katharisis) pentru a o elibera de atracţia materiei[10]. Materia, în această viziune, era considerată eternă şi privită ca o închisoare a sufletului. Ne aflăm aici într-un impas al gândirii antice cu privire la subiectul ce ne interesează. Dacă materia este o închisoare pentru suflet, atunci ea nu are valoare în sine, deci nu este bună şi trebuie dispreţuită.

          Trebuie să mai subliniem în acest context şi faptul că, în gândirea greacă, prin Leucip şi Democrit, a apărut şi antipodul acestei concepţii, care aşează pe primul plam materia. Această separaţie dintre spirit şi materie, dintre lumea inteligibilă şi lumea sensibilă, cu accentul pus când pe una, când pe cealaltă, a marcat întreaga etică filosofică ulterioară, până în zilele noastre, fiind una din cauzele principale ale crizei spirituale moderne[11].

          Accentul pus pe lumea sensibilă conduce pe om la o imanentizare aproape totalăa existenţei sale, ancorându-l într-un determinism mecanic, în virtutea căruia el acţionează din necesitate sau interes, fără să confere acţiunii sale o valoare morală. În această perspectivă, în care este tentat să se aşeze de multe ori şi omul contemporan, lumea telurică este îmbrăţişată atât de mult de către om încât se sufocă spiritual, nemaiavând puterea s-o transigureze, ba mai mult el devine sclavul ei pentru că o absolutizează. Accentul pus pe lumea inteligibilă, aşa cum a făcut Platon, rimează tot cu o absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de lume. În acest caz se trezeşte în sufletul omului sentimentul de dispreţ pentru realitatea sensibilă. Şi în această perspectivă binele moral pentru om este irelevant, semănând cu un zbor fantastic spre o realitate difuză şi abstractă.

          În ultimă instanţă toate aceste forme de deschidere a omului spre ceea ce el consideră că este bine se lovesc de zidul implacabil al morţii. Pentru unii moartea este o eliberare spre adevărata existenţă, pentru alţii moartea este neantizarea existenţei. De aici se naşte, ca o consecinţă firească, fie un negativism programatic faţă de lumea sensibilă, al cărui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de om, fie un relativism, care până la urmă conduce la pierderea identităţii spirituale a omului şi asimilarea lui în ordinea simplă a naturii.

Acest mod unilateral de înţelegere care separă valoarea binelui de existenţa sensibilă, sau o confundă cu ea, ne revelează tragismul în care se zbate cunoaşterea umană în încercarea ei de a depăşi dualismul existenţial bine-rău, pentru a se regăsi într-o armonie mai adâncă cu sine însăşi şi cu întreaga creaţie.

II.5. Ordinea morală creştină

         Până acum am abordat ordinea morală şi fiinţa ei în sensul cel mai general al acestui concept. Această abordare a fost fenomenologică şi nu teologică, pentru că nu ne-am ocupat de specificul creştin al ordinii morale şi nici de originea şi temeiul (imanent sau transcendent) al ei. Vom face acest lucru în cele ce urmează.

          Atunci când vorbin de ordinea morală creştină, avem în vedere o viziune specifică despre bine şi rău, despre legea şi conştiinţa morală şi despre libertatea voinţei umane.

          Întrucât morala creştină are ca temei Revelaţia lui Dumnezeu împlinită în Iisus Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu întrupat, conceptul de bine este inseparabil de Hristos sau, mai precis, de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul Său. Această comuniune se realizează prin harul Duhului Sfânt în orizontul timpului sacramental şi liturgic al Bisericii lui Hristos. Plecând de la acest adevăr teologic, am putea defini ordinea morală creştină ca fiind: ordinea de drept (care trebuie să fie) şi de fapt (care este în Iisus Hristos) a existenţei binelui, înţeles ca şi comuniune a omului cu Dumnezeu şi, în Dumnezeu, cu întreaga creaţie.