Teologie Morala

Atunci când vorbeşte despre Om şi despre vocaţia sa în lume, Teologia morală îşi întemeiază discursul pe Teologia dogmatică şi pe modul în care ea interpretează textele Sfintei Scripturi care vorbesc despre crearea Omului, Geneza (2, 7) afirmă că Omul este o „icoană a lui Dumnezeu pe pământ”, că Omul nu este un fenomen trecător, determinat doar de condiţiile sale biologice, psihologice şi sociale, cum îl definesc adesea ştiinţele umaniste contemporane, ci este o persoană unică şi irepetabilă, fiind un interlocutor al lui Dumnezeu în ordinea creaţiei. Acest adevăr l-a subliniat în mod deosebit teologia clasică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii.

          Dacă am face o analiză de ansamblu a modului în care Sfinţii Părinţi ai Bisericii au interpretat noţiunea de „icoană” sau de „chip” al lui Dumnezeu am descoperi conotaţii foarte diverse, care se întregesc una pe alta fără a epuiza, totuşi, taina persoanei umane. Unii Sfinţi Părinţi au văzut reflectarea chipului lui Dumnezeu în om în capacitatea sa de a fi „stăpân” al creaţiei sensibile şi al trupului său; alţii au considerat că mintea (νοϋς ) sau raţiunea ( λόγος ) reflectă în mod deosebit chpul lui Dumnezeu, iar alţii l-au asimilat cu toate cele trei facultăţi spirituale: mintea, voinţa şi simţirea.

          Dincolo de toată această diversitate de opinii, ies în evidenţă două lucruri esenţiale pentru Teologia morală creştină:

          1) în primul rând omul este o fiinţă ce nu poate fi definită într-un mod exhaustiv pentru că poartă chipul Celui ce nu poate fi „definit”;

          2) în al doilea rând, Sfinţii Părinţi au manifestat o libertate de gândire şi de interpretare a textelor biblice profund creatoare şi înnoitoare.

          Ei nu au încercat să „mărginească” omul în orizontul unui determinism natural, ci să-l „dezmărginească” în orizontul harului lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la noţiunea de „chip” al lui Dumnezeu din om pentru a-şi forma o idee despre Dumnezeu, pe calea unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revelaţia le spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi în om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu din el.

          Adoptând această metodă teologică, Sfinţii Părinţi au reuşit să depăşească dilemele antropologiei antice şi mai ales, dualismul dintre spirit (________) şi materie (_______), dintre trup (σάρξ ) şi duh ( πνεύμα sau________).

          Ei au accentuat în mod deosebit conţinutul pozitiv al noţiunii de „chip”, şi anume comuniunea cu Dumnezeu, în virtutea căreia natura umană, trup şi duh împreună, este „înveşmântată” în slava Cuvântului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul în Duhul Sfânt.

          Trebuie să precizăm aici faptul că punctul de plecare al reflecţiei teologice asupra noţiunii de „chip” sau „icoană” la Sfinţii Părinţi a fost învăţătura Sfântului Apostol Pavel exprimată în Epistola către Coloseni, conform căreia chipul adevărat al lui Dumnezeu este Mântuitorul Iisus Hristos. El este „chipul” lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost create toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute (…) Toate s-au creat prin El şi pentru El (…) Şi El este capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18).

          Sfinţii Părinţi au preluat această idee că Hristos este chipul lui Dumnezeu şi au afirmat că, de fapt, omul este creat după chipul Chipului, adică după chipul sau icoana lui Hristos. Această idee este fundamentală pentru Teologia morală întrucât ea subliniază atât originea cât şi vocaţia hristocentrică a omului şi a cosmosului întreg. Hristos este Logosul veşnic al lui Dumnezeu care şi-a asumat, prin întrupare, natura umană, devenind prin aceasta centrul ontologic al umanităţii, centrul unificator al întregii creaţii, pentru ca aceasta să se poată împărtăşi de iubirea lui Dumnezeu Tatăl. De aceea întâlnirea omului cu Hristos reprezintă întâlnirea cu Arhetipul său întru care şi pentru care a fost adus de la „nefiinţă” la „fiinţă”. În viziunea Sfinţilor Părinţi, momentul acestei întâlniri reprezintă momentul naşterii reale a omului ca fiu al lui Dumnezeu întru Fiul. Cu alte cuvinte, naşterea cu adevărat a omului coincide cu hristificarea lui, cu conştientizarea faptului că el poartă „chipul” lui Hristos, „Cel întâi născut” (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu.

          Pe lângă această interpretare hristocentrică a noţiunii de „chip” al lui Dumnezeu, întâlnim în teologia patristică şi alte interpretări, care ne-ar putea ajuta să definim omul şi vocaţia sa în lume.

          Spre exemplul versetul 27 din capitolul I al Genezei: „şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut: a făcut bărbat şi femeie”; a fost interpretat de unii Sfinţi Părinţi dintr-o perspectivă trinitară.

          Ei au precizat că, în acest verset, noţiunea de „chip” sau „icoană” nu se referă la polaritatea sexuală a naturii umane, ci la calitatea omului de a fi persoană (_________) ce cuprinde în sine, ca şi conţinut ontologic al său, fie ca bărbat, fie ca femeie, întreaga natură umană. Omul ca persoană nu este o „parte” a naturii umane, adică nu este un simplu „individ”, aşa cum nici Persoanele Prea Sfintei Treimi nu sunt „părţi” din dumnezeire. Persoana umană poate fi, totuşi, definită şi ca „parte”, dar o „parte” care poartă în ea întregul naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul naturii şi ca atare este liberă faţă de orice determinism sau necesitate naturală.

          În limbajul obişnuit de astăzi, noţiunea de persoană este aproape identică cu cea de individ, de aceea se şi folosesc, de multe ori, una în locul celeilalte. Mai ales în domeniul sociologiei şi al psihologiei, persoana se identifică cu o individualitate aritmetică sau, cu alte cuvinte, cu un element de statistică.

          Atunci când psihologia sau sociologia defineşte persoana, definiţia lor se întemeiază pe anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt, totuşi, unice, adică „personale”, întrucât ele corespund şi altor „indivizi”. Din perspectiva Teologiei morale, când spunem persoană, aceasta înseamnă o fiinţă care are, şi însuşiri comune cu alte fiinţe, dar are şi însuşiri unice şi irepetabile, însuşiri care nu se revelează şi deci nu pot fi cunoscute decât în evenimentul existenţial al comuniunii cu Dumnezeu şi cu alte persoane umane.

          Aşadar persoana nu se identifică cu individul. Ea presupune, evident, individualitatea naturală, biologică şi psihologică a Omului, dar, în acelaşi timp, o depăşeşte prin capacitatea de a transcende individualitatea şi a se dărui altor persoane într-o deplină libertate a iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoaşte persoana, întrucât ea nu proiectează asupra „altuia” preferinţele, exigenţele sau dorinţele sale individuale, ci acceptă pe celălalt aşa cum este el, în unicitatea sa personală. Acesta este motivul pentru care în limbajul Sfintei Scripturi, nu raţiunea ci iubirea, ca depăşire şi dăruire de sine, este calea reală şi integrală de cunoaştere a omului ca persoană. Iubirea, ca realitate constitutivă omului, presupune atât cunoaşterea unităţii ontologice a neamului omenesc cât şi recunoaşterea identităţii şi alterităţii personale.

          Sfânta Scriptură ne ajută în acest demers. Geneza afirmă că bărbatul (iş în limba ebraică) şi femeia (işa) constituie „un singur trup” (Gen. 2, 24), adică o singură natură, care se „ipostaziază” în două persoane. Cel care recunoaşte această identitate de natură şi alteritate personală este bărbatul: „Iată os din oasele mele şi carne din carnea mea. Ea se va numi femeie (işa în ebraică) căci a fost luată din bărbatul său (iş)” (Gen. 2, 23).

          În limbajul biblic, bărbatul şi femeia nu reprezintă doar două concepte metafizice-masculinul şi femininul-ci şi două persoane reale. Faptul că, în dialogul său cu femeia, bărbatul are iniţiativa a fost interpretat de Sfinţii Părinţi într-o perspectivă teologică, hristologică şi eclesială care s-ar putea exprima astfel: Dumnezeu care este Treime, adică Iubire desăvârşită între Tatăl Fiul şi Duhul Sfânt, crează lumea, pentru ca şi ea, să se împărtăşească din această iubire, iar lumea este iubire-răspuns; Hristos restaurează lumea înstrăinată de iubire, prin iubirea sa răstignită şi întemeiază Biserica, iar Biserica este iubire-răspuns; în Biserică, bărbatul are datoria să-şi iubească femeia sa, aşa cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia trebuie să fie iubire-răspuns.

          Mentalitatea modernă, susţinută permanent de ideea unui egalitarism politic şi social, acceptă cu greu această perspectivă, sau atunci când o acceptă o interpretează în mod eronat.

          De aceea trebuie să precizăm că textul biblic, citat mai sus, nu exprimă o relaţie de subordonare a femeii faţă de bărbat, ci o ordine aşezată de Dumnezeu în lume, prin care viaţa de comuniune a Sfintei Treimi se comunică umanităţii şi, prin umanitate, întregii creaţii. În acest sens, textul spune foarte clar că Dumnezeu a prezentat femeia bărbatului ca dar al Său, aşezând-o „în faţa sa” (eţer keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat în cadrul Tainei cununiei, când preotul ia mâna dreaptă a miresei şi o aşează în dreapta mirelui, afirmând că Dumnezeu este cel care uneşte bărbatul cu femeia.