Daca in teologia negativa facem abstractie de lume numai prin ratiune, si nici prin aceasta in mod total, caci, negand lui Dumnezeu un atribut, ne gandim la ce negam, in rugaciunea mintala prin care ne intoarcem de la toate si ne scufundam in noi insine, facem o abstractie existentiala prin tot ce suntem si o abstractie totala si de durata.
In rugaciunea facuta de minte in inima nu mai negam lumea gandind-o in acelasi timp, ci pur si simplu uitam total de lume cu toata fiinta noastra. Am ramas numai noi, si anume nu noi cei de la suprafata, cu insusirile si proprietatile ce pot fi privite sau gandite in concepte definite, ci eul nostru mai adanc, nedefinit, neingustat de gandurile la lucruri care nu poate fi privit si definit prin nici un concept, ramanand numai cu simpla constiinta a prezentei lui, a realitatii noastre indefinite.
Inima in care se aduna mintea nu e atat inima de carne, cat sediul central al mintii, centrul omului, duhul lui, subiectul lui, omul total din launtru, nu numai cel intelectual sau sentimental. Sunt camarile cele mai din launtru ale omului, "unde nu mai sunt vanturi ale gandurilor rele", incaperea din launtru a catapetesmei, unde se afla salasluit de la Botez Domnul Iisus Hristos.
Acolo ne straduim sa ne ducem cugetarea prin rugaciune, si locul acela nu are o delimitare, ci deschide perspective indefinite; de aceea trebuie sa ne silim sa patrundem mereu tot mai adanc, tot mai inauntru. Iar aceasta o face cugetarea noastra parasind toate imaginile sensibile, toate conceptele definite, toate inchipuirile.
"In rugaciune, zice Sfantul Grigorie Palama, mintea leapada treptat relatiile cu cele ce exista: intai pe cele care o leaga de cele de ocara, de cele rele si stricacioase, apoi pe cele ce sunt la mijloc (creatia in genere, care e la mijloc intre minte si Dumnezeu, n. tr.), fiind un sfat al Parintilor sa nu primim cunostinta pe care o face dusmanul sa apara in vremea rugaciunii, ca sa nu fim jefuiti de ceea ce e mai inalt. Deci lepadand mintea treptat aceste relatii, ca si cele cu lucrurile mai inalte decat acestea, iese intreaga din toate cele ce sunt, in vremea rugaciunii curate. Aceasta iesire este cu mult mai inalta decat teologia prin negatie".
Toti Sfintii Parinti spun ca depasirea tuturor lucrurilor sensibile si inteligibile este o conditie sine qua non pentru apropierea mintii de Dumnezeu cel infinit. De pilda, intr-o scolie la Sfantul Maxim Marturisitorul se zice: "Cele sensibile si cele inteligibile sunt la mijloc intre Dumnezeu si oameni. Ridicandu-se deasupra lor, mintea se apropie de Dumnezeu nerobita de cele sensibile in activitate si neretinuta de cele inteligibile in contemplatie". Dar aceasta depasire se realizeaza cu mult mai deplin in rugaciune decat in teologia negativa. Se stie ca mintea nu poate sta nici o clipa fara o preocupare, deci fara un continut.
Problema grea este cum se poate sa aiba in acelasi timp un continut, si totusi sa paraseasca tot ce e definit si o defineste, tot ce e intiparire a lumii sensibile si inteligibile? Teologia negativa neaga acest continut inchipuindu-l si gandindu-l totusi, ca fumatorul care e nemultumit de tutun, dar in aceeasi vreme il fumeaza.
Rugaciunea singura reuseste sa faca acest lucru deplin prin faptul ca inlatura din minte orice continut definit, dar ii da preocuparea de infinit, de Dumnezeu, adica o umple in mod pozitiv si experimental cu apofaticul.
De ce este necesar ca ratiunea sa paraseasca toate continuturile definite, pentru ca sa poata patrunde in camarile inimii? Si cum patrunderea in aceste camari e tot una cu apropierea de Dumnezeu?
Sfintii Parinti fac o distinctie intre minte si ratiune. Ratiunea este facultatea care cugeta lucrurile cu-prinzandu-le in concepte definite, numite si ele ratiuni, pentru faptul ca pot fi obiecte ale ratiunii. Mintea este facultatea care cugeta continuturi fara sa le delimiteze in concepte. Ratiunea emana din minte, asa cum Se naste pururea Logosul divin din Tatal, care e Mintea prima.
Deci precum mintea divina e principiul tuturor, asa si mintea din om e principiul ultim al tuturor celor din el, deci si al ratiunii. Ea e de aceea baza subiectului uman, care e dincolo de toate continuturile delimitate, dincolo si de ratiunea care le prinde in concepte. E baza indefinita a subiectului care se foloseste si de ratiune. Pe ea n-o poate sesiza ratiunea, prin nici un concept, fiind dincolo de ratiune si de orice concept.
Trebuie sa parasim toate conceptele si sa ne ridicam mai presus de ratiunea care formeaza concepte, pentru a sesiza baza indefinibila a subiectului nostru. Numai atunci mintea se cugeta pe ea insasi, ia act de ea insasi. Lucrurile si conceptele sunt o catapeteasma care ne inchide vederea nu numai spre Dumnezeu, ci si spre baza subiectului nostru.
Numai mintea se poate cugeta pe ea insasi, dar trebuie sa inlature lucrurile si conceptele, care prin cugetarea ei determinativa (rationala) s-au plasat intre ea si cugetarea ei la sine. Daca mintea se vede pe ea insasi ca intr-o oglinda (pentru a nu se dubla), imaginile si conceptele astupa aceasta oglinda printr-un zid care trebuie strabatut cu multa osteneala pentru a patrunde in inima, sau in fiinta proprie.
Sfantul Maxim Marturisitorul numeste si el mintea subiect iar actelor ce pornesc din ea le zice accidente. Iar Lossky zice: "Fiind partea cea mai personala a omului, principiul constitutiv al ei si al libertatii, mintea in natura umana corespunde cel mai mult persoanei. Se poate zice ca ea este sediul persoanei, al ipostasului uman, care contine in sine ansamblul naturii: duh, suflet si corp".
Atat din caracterul mintii umane, de chip al Mintii divine, cat si din definitia obiectelor ca realitati definite cugetate de ea, rezulta ca si Dumnezeu este subiect si anume subiect in intelesul cel mai inalt al cuvantului. Caci constatand noi ca lucrurile, desi ne sunt obiecte, nu ne sunt intru totul - in sensul ca nici nu le cunoastem pe toate si deplin, nici nu le cream prin cunoasterea noastra, iar prin ele nu pot exista, o data ce nici nu exista pentru ele - deducem ca trebuie sa existe un Subiect suprem de care depind lucrurile in mod absolut, cunoscandu-le deplin si crean-du-le, nefiind prin nimic sustrase de sub puterea lui.
Acest subiect, care are toate atributele lui Dumnezeu, este singurul care exista in mod absolut prin sine si pentru sine, este singura baza (substanta), in sensul deplin al cuvantului, toate cele create fiind fenomene si accidente in raport cu El.
Deci Dumnezeu, fiind subiect, este necesar ca pentru a ne inalta la intelegerea Lui sa parasim toate obiectele si, dand de subiectul nostru, sa ne apropiem intrucatva de intelegerea Lui. Iar obiecte sunt nu numai lucrurile externe, ci si conceptele cugetarii. Tot ce poate fi definit in cadrul cugetarii are un caracter de obiect, dat fiind ca nici un subiect (fie al nostru, fie al semenilor) nu poate fi cuprins intr-un concept definit.
Dumnezeu nu este dupa asemanarea lucrurilor, a conceptelor, a ceea ce poate fi continut al cugetarii, al obiectelor in general, care nu stau de sine si pentru sine. Caci acestea sunt, prin firea lor, inferioare cugetarii, subordonate ei si subiectului care le cugeta, iar Dumnezeu nu poate fi subordonat nici unei puteri sau lucrari din cate exista, intrucat subiectul nostru cugetator este suveranul cel mai inalt pe care il intalnim pe lume, ridicandu-se peste toata oranduirea obiectelor si sustragandu-se oricarei puteri de a fi prins, el este singura entitate care are oarecare asemanare cu Dumnezeu.
Ca sa ne ridicam, deci, intrucatva spre intelegerea lui Dumnezeu, trebuie sa ajungem sa intelegem subiectul cugetator din lumea creata. Propriu-zis nu poate fi vorba de o intelegere in sensul obisnuit de "cuprindere" caci numai obiectele pot fi cuprinse. Ceea ce se petrece e mai degraba o intalnire cu el, ramanand necaptat, suveran, liber si indefinibil, in fata noastra. Aceasta, cand e vorba de subiectul semenului.
Dar ceva, in oarecare masura analog, se intampla si cand e vorba de subiectul propriu: subiectul nostru se descopera si se traieste pe el insusi, se intalneste cu el insusi ochi in ochi, ca intr-o oglinda, da de el insusi. Dar cand da de el insusi, uita de toate, mai bine-zis ca sa dea de el insusi trebuie sa uite de toate. Lucrurile externe si continuturile cugetarii, cu un cuvant obiectele, opresc subiectul de a se intoarce spre el insusi, atragandu-l spre altceva decat spre sine. Numai cu mari eforturi, dupa lungi exercitii, ajunge subiectul capabil sa se desfaca pentru mai multe clipe in sir de robia continuturilor care il retin departe de casa, il ingusteaza dupa limitele lor.
Iar aceasta intoarcere a subiectului asupra lui insusi este o cale care duce mai aproape de Dumnezeu decat teologia afirmativa sau negativa, care sunt cai ale ratiunii ce se foloseste in mod pozitiv sau negativ de lucrurile si de conceptele definite. in aceasta intoarcere a subiectului cugetator asupra lui insusi, avem pe de o parte o inlaturare mai deplina a lucrurilor si a continuturilor cugetabile, iar pe de alta parte, intalnirea subiectului cu sine descopera un dat pozitiv de o valoare neasemanat mai mare decat toate obiectele inlaturate, constituind punctul in care actul rational al negatiei tuturor isi schimba structura, devenind o simtire sau o experienta pozitiva a adancii realitati a subiectului propriu.
Dar realitatea aceasta nu ni se dezvaluie singura, ci ne reveleaza, intr-un mod mai intens si mai vadit decat lumea obiectelor, insasi realitatea divina. Caci adancimea indefinita si suveranitatea subiectului nu se lasa captate in concepte, ci, intr-un mod mai adecvat decat obiectele, fac transparent pe Dumnezeu.
Indefinitul subiectului, care totusi simtim ca nu are atributele infinitului, caci sunt atatea realitati care nu atarna de el, ne face sa adulmecam infinitatea divina. El nu poate avea baza decat in infinitatea divina, nu in lumea obiectelor. Iar aceasta baza i-o simtim oarecum, cum simtim sufletul ca baza a trupului. Suveranitatea subiectului, despre care simtim ca nu e totusi o atotputernicie, ne face sa ne dam seama de prezenta unei su-veranitati absolute. Peste tot uimirea ce ne-o provoaca taina subiectului devine usor o uimire fata de taina cu mult mai mare a Subiectului absolut.
Sfintii Parinti afirma ca mintea, cand ajunge sa se pri. veasca pe ea insasi, devine transparenta, privind prin ea pe Dumnezeu. Acesta "Se arata in mintea curata ca intr-o oglinda, ramanand, dupa ceea ce este in Sine, nevazut".
Intr-un loc din scrierile lui Evagrie, insusit de multi Parinti ai Bisericii, se spune: "Cand mintea, dezbracandu-se de omul cel vechi, imbraca pe cel din har, vede in vremea rugaciunii starea ei asemanatoare safirului sau culorii ceresti. Starea aceasta Scriptura o numeste loc al lui Dumnezeu, vazut de batranii lui Israel pe muntele Sinai".
Dar mai relevant pentru transparenta aceasta a mintii, care face vizibil pe Dumnezeu, este acest text din Diadoh al Foticeii: "Nu incape indoiala ca mintea, cand incepe sa lucreze in ea staruitor lumina dumnezeiasca, devine cu totul transparenta, incat vede in chip abundent lumina din sine, iar aceasta se intampla cand puterea sufletului domina patimile".
Tot asa spune si Sfantul Grigorie al Nyssei, comentand Fericirea a sasea. Dupa el, inima curatita vede pe Dumnezeu nu ca pe o persoana opusa, ci il vede oglindit in ea insasi. Inima sau "omul din launtru" reflecta prin firea ei pe Dumnezeu. Dar pacatul, acoperind-o, a acoperit si pe Cel oglindit in ea. indata ce o curatim, o vedem ca chip in care se oglindeste modelul. Cel ce se curata, vazandu-se pe sine, vede in sine si pe Dumnezeu, cum vad unii soarele in oglinda, fara sa se intoarca spre El pentru a-L vedea in ipostasul Lui.
Dar de ce natura este aceasta transparenta, in baza careia mintea, contemplandu-se pe sine, contempla totodata pe Dumnezeu? Mai bine zis, prin ce este mintea capabila sa fie transparenta si ce "forma" are aceasta cunoastere a lui Dumnezeu prin mijlocirea ei si cum isi da seama ca nu se vede numai pe ea, ci si pe Dumnezeu? Caci mintea adunata in intimitatea sa, in inima, da acolo de Dumnezeu.
Pentru ca intimitatea sau inima noastra, atunci cand e gasita, nu e gasita goala, ci in cuprinsurile ei indefinite se reflecta prezenta lui flristos. Acolo e Hristos, Care a intrat ca inaintemergator la Botez, acolo e imparatia cerurilor aflatoare in launtrul nostru, acolo e casa lui Hristos, unde nu patrunde nimic din lucrurile lumii, si cine strabate tot mai in launtrul inimii se apropie de Dumnezeu tot mai mult. Patrunzand mintea in inima sa, prin lepadarea tuturor gandurilor, da de Hristos, Cel ce locuieste in ea. Aceasta intalnire cu Dumnezeu, prin mintea noastra golita de toate, credem ca e experiata in felul urmator: Intorcandu-ne asupra noastra ca subiect cugetator, dupa inlaturarea oricarui continut care prin firea lui are contururi limitate, experiem o anumita dezmarginire si ceva ce nu poate fi captat, o deschidere de abis, in fata careia ne cuprinde ameteala, sau ramanem inmarmuriti. Aceasta ameteala sau inmarmurire in fata abisului inseamna pe de o parte o paralizare a puterilor mintii, incat nu se mai pot misca intr-o directie progresiva. Abisul din fata ei e un mare intuneric.
Dar, pe de alta parte, ea isi da seama ca acest abis nu e in intregime nici o regiune a fiintei noastre, nici un gol in sens de absenta a oricarei realitati, deci ca nu e un intuneric propriu-zis, ci ca el reprezinta, in continuitate sau in atingere cu indefinitul subiectului nostru, adancurile infinite, dar, pentru noi, inca neluminate ale Dumnezeirii.
Sfantul Maxim Marturisitorul zice intelepciunii lui Dumnezeu "abis", iar mintii curate, "locul abisului", care ca atare poate fi numita si ea abis. Ea se numeste abis prin faptul ca e facuta astfel, ca una ce e capabila sa primeasca abisul, iar intelepciunea e abis dupa fire.
Aceasta inseamna ca mintea devine marginita cand se strange dupa obiecte si concepte finite si se dezmargineste cand, parasind pe acelea, primeste pe Cel "fara forma", Care nu-i da nici o forma. Deci, cand simt dezmarginirea mintii, simt totodata ca in ea este si Dumnezeirea. Aceasta arunca o lumina si asupra felului in care vom deveni in veacul viitor dumnezei, dez-marginiti dupa har.
Intrucat momentul acesta este o inmarmurire a mintii, el reprezinta un apofatism total, parasirea nu numai a tuturor continuturilor mintii, ci chiar si a lucrarii ei. Dupa acest moment de oprire a mintii, unii primesc ca un dar de sus vederea luminii dumnezeiesti. Despre aceasta vom vorbi intr-un capitol viitor.
Dar inmarmurirea aceasta nu e o inertie asemenea celei fizice, sau o adormire a spiritului. Ci chiar in ea e implicata o constiinta: simtirea care e totodata intelegere mai presus de intelegere a adancului nemarginit si de necaptat al lui Dumnezeu, Care nu e obiect limitat, ci realitate nemarginita si suverana. in dezmarginirea noastra simtim presiunea unei prezente care ne patrunde si ne sustine ca fundament al existentei noastre indefinite. De atata ne dam seama, de mai mult nu.
Pe de o parte, ne dam seama ca realitatea aceasta nemarginita si absolut suverana e altceva decat realitatea subiectului nostru, caci pe aceasta o experiem numai indefinita si relativ suverana, nu infinita si absolut suverana. Dar, pe de alta parte, nu le putem separa in experienta noastra spirituala, nu putem distinge pana unde se afla una sau cealalta. E experienta unei uniri si interpenetrari intre Dumnezeu si sinea noastra, desi nu e inca unirea luminoasa de pe treptele urmatoare.
Trebuie sa accentuam, cu aceeasi tarie, ambele aspecte ale experientei pe care o face mintea cand e adunata in inima. Daca l-am accepta numai pe primul, am desfiinta legatura nemijlocita a inimii cu Dumnezeu, prezenta lui Iisus in inima si, implicit, cunoasterea tainica a lui Dumnezeu. Daca am accentua exclusiv aspectul de "unire neseparata si indistincta", am aluneca in neoplatonism si hegelianism, care vad lumea intr-o continuitate de substanta cu absolutul si considera ca adunarea mintii din imprastiere, simplificarea ei, inseamna regasirea absolutului, care e una cu substanta sa intima; ca, asadar, absolutul nu e deosebit de lume prin substanta, ci numai prin faptul ca este Unul, iar lumea e forma multipla a Lui.
In realitate, subiectul intor-candu-se spre sine nu da numai de sine, iar experienta aceasta exclude atat distantarea de Dumnezeu, cat si identificarea cu El. Tocmai cand, dezbracandu-ne de toate hainele lumii create, ne-am astepta sa privim subiectul nostru dezvelit si sa incercam sentimentul celei mai depline suveranitati, ne pomenim inaintea unei alte puteri, a carei stapanire asupra noastra se vadeste infinit mai impunatoare si mai coplesitoare decat stapanirea lumii.
Si totusi, trebuie sa facem un mare efort pentru a ajunge sub raza stapanirii ei in mod constient si pentru a ramane acolo. Pe cand sub sabia lumii cadem prin inertie, robi ai lui Dumnezeu devenim si ramanem prin cel mai mare efort. Caci prin aceasta devenim totodata cu adevarat liberi: robiti unei Persoane iubitoare supreme, in cea mai deplina libertate.
Poate ca daca acest abis, pe care il experiaza mintea noastra intorcandu-se spre sine, ar fi un intuneric total, ca la Hegel, de care nu putem spune nimic, ar mai ramane posibilitatea unui echivoc panteist, a unei identificari cu subiectul nostru pierdut in el. Dar am spus ca acest abis ne lasa sa-1 experiem ca pe o suveranitate absoluta. Iar in aceasta se arata tocmai caracterul lui de subiect, si aceasta este ceea ce-l distinge de subiectul nostru.
Ajungand in intimitatea pura a noastra, experiem prezenta infinita dar personala a lui Dumnezeu, ascunsa sub valul celui mai deplin intuneric, asa cum adeseori simtim ca in preajma noastra este o persoana - pentru ca ii simtim si noi influenta -, dar nu o putem vedea descoperit.
Faptul acesta il putem face vadit si din imprejurarile care il fac posibil.
Am vazut, dintr-un citat anterior, autotransparenta ce si-o castiga mintea in vremea rugaciunii. Peste tot rugaciunea este aceea care face posibila intoarcerea mintii de la toate lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu este numai un act de autocontemplare a mintii, ci este un extaz al subiectului cugetator, un act prin care acesta se trans-cende, se intinde dincolo de sine, spre Subiectul suprem si infinit. in rugaciune subiectul nostru are constiinta ca nu e singur, ci ca se afla in fata lui Dumnezeu. S-ar parea ca rugaciunea nu e si o preocupare a subiectului de sine insusi, ci numai de Dumnezeu, si deci apropierea de Dumnezeu in vremea rugaciunii nu se face prin transparenta subiectului propriu-zis.
Dar rugaciunea mintala, cautand la inceput, cu numele lui lisus, locul inimii, sau centrul pur al subiectului, ne arata ca mintea, desi e preocupata in mod precumpanitor de Dumnezeu, pe Dumnezeu il cauta prin intimitatea subiectului propriu.
Rugaciunea deci cauta in inima sau prin inima pe lisus si cu cat patrunde si se statorniceste in inima mai deplin, cu atat e mai dominata de certitudinea ca a dat de lisus, ca se afla in fata Lui. Prin rugaciunea mintala, adancurile uluitoare care transpar prin minte dupa inlaturarea tuturor continuturilor din ea si dupa intoarcerea ei asupra ei insesi, se reveleaza ca adancimi ale Subiectului suprem deosebit de noi, in fata caruia ne smerim.
Smerenia rugaciunii creste din constiinta simultana a subiectului nostru si a Subiectului suprem, deosebite unul de altul, dar in legatura si reciproca penetrare. in rugaciune, adulmecam in preajma noastra si in noi cu certitudine absoluta prezenta Subiectului suprem coplesitor.
Experienta aceasta e cu atat mai veridica, mai plina de certitudine, cu cat simtim ca prezenta realitatii care ne invaluie este o infinitate, fata de care nu suntem decat o farama, si o suveranitate, de care atarnam cu totul. Aceasta infinitate si suveranitate absoluta ne copleseste, incat inima se simte cuprinsa, sau umpluta cu totul de ea, realizandu-se o unire desavarsita, inima "inghitand pe Domnul si Domnul inima, cele doua devenind una".
Numai in rugaciune, si anume in rugaciunea mintala prin care contemplam subiectul nostru pur, experiem prezenta lui Dumnezeu ca subiect si nu-L cugetam, in mod inadecvat, ca obiect. Dumnezeu nemaifiindu-ne in aceasta rugaciune obiect, ci subiect, care ne revendica si ne cere o supunere libera, ne face sa simtim marimea Lui, pastrand in functie de majestatea Lui constiinta nimicniciei noastre, care dureaza totusi si care ne indeamna sa-L adoram si mai mult.
Dumnezeu ne este astfel Subiectul care sta pe primul plan al vederii noastre, subiectul nostru stand in umbra Lui. Suntem oarecum primiti in sfera Lui, sau El patrunde in cuprinsul subiectul nostru, umplandu-l si coplesindu-l asa de mult, incat uitam de noi, incat experiem in launtrul nostru caracterul lui de Subiect prim si forta de Subiect suprem, fara sa se confunde cu noi, caci in acelasi timp sau in alternare imediata simtim si micimea si subordonarea noastra ce dureaza prin El. in cuvinte soptite sau neformulate, ne auzim repetand in esenta gandul de uimire si de rugaciune: "Doamne, cat de mare esti, si cat de mic si de nevrednic sunt; ai mila de mine!".
Tinandu-ne cu deosebire de Marcu Ascetul, am considerat in cele anterioare ca inima sau intimitatea noastra are de la inceput pe Iisus in ea, sau intr-o continuitate cu ea (se intelege nu de substanta, ci de prezenta).
Ajunge sa coboram in inima, ca sa contemplam in ea sau in legatura cu ea si abisul infinit al prezentei dumnezeiesti a lui Iisus. Dar metodele rugaciunii inimii dau impresia ca la inceput inima n-ar avea pe Iisus, ci trebuie sa-L ducem noi acolo prin rugaciune.
Dar privind mai atent, vedem ca in aceste metode e vorba propriu-zis de numele lui Iisus. Cu acesta trebuie sa ciocnim staruitor la usa inimii ca sa se deschida si pe acesta sa-1 facem sa se auda in inima, repetandu-l in cuprinsul ei necontenit.
Hristos aflat in inima ne deschide pentru ca il chemam pe nume, pentru ca ii aratam nevoia noastra de El. Dar nevoia aceasta de El e trezita in noi de oarecare simtire a dulcetii Lui in apropierea noastra. El ne face sa-L chemam, numele lui Iisus e gandul la Iisus. Iar gandul unei persoane la alta e marturia unei legaturi tainice si mijlocul de intensificare a acestei legaturi. Cand simt necesitatea sa ma gandesc la cineva, de obicei acea persoana e cea care provoaca in mine, printr-o inraurire de la distanta, acest gand, precum gandindu-ma la ea in mod voluntar, ii trimit o unda de la mine.
Explicatia acestei aparente contraziceri aratate inainte ne-o da tot Marcu Ascetul, care spune ca gandurile bune, gandurile inchinate lui Iisus, vin de la El, Cel prezent in inima. Fara sa avem la inceput constiinta ca El e in inima noastra, El ne atrage gandul la El, iar prin acest gand batand noi mereu la usa inimii, la usa Lui, dupa ce si El prin acest gand a batut la usa constiintei noastre, ne deschide ca sa intram la El in inima, dupa ce si noi I-am deschis sa intre prin gand in constiinta noastra.
Intrand in inima, dam de lisus, dar intrucat El iesise prin gandul la El inaintea noastra, ca Tatal inaintea Fiului risipitor, empiric noi nu putem constata ca a fost prealabil in inima, ci ni se pare ca a intrat de abia acum, deodata cu intrarea noastra.
Dar staruinta cu care L-am cautat pomenindu-L nu se poate explica decat prin faptul ca a fost de mai inainte in noi, in mod ascuns, dar inraurindu-ne efectiv, ca pe de o parte sa ne ajute, pe de alta, sa puna si puterile noastre la contributie in descoperirea Lui, ca sa se dezvolte, facandu-le apte sa-L inteleaga. Astfel cautandu-L si aflandu-L pe El, ne cautam si ne gasim totodata intimitatea noastra, sau, vice-versa, cautarea aceasta consta din efortul nostru stimulat si ajutat de El.
