Iluminarea e a doua faza a vietii spirituale. Ea consta din tranzitia de la purificare la contemplatia unitiva. E deci o faza de progres ascendent de la omenesc la dumnezeiesc, de spiritualizare sau de iluminare. Ea cuprinde si elemente ascetice si elemente mistice, iar caracterul acesta mixt e o complexitate care ingreuiaza mult expunerea. Poate tocmai din pricina acestei complexitati autorii mistici se deosebesc unii de altii in descrierea ei.
Sunt totusi anumite semne specifice asupra carora sunt de acord cand le atribuie aceste faze. Astfel, sunt purificarile pasive, intarirea progresiva a virtutii, iluminarea sub puterea darurilor Duhului Sfant, acordarea unor haruri extraordinare ca viziunile, profetiile, glosolaliile, taumaturgiile, si, in sfarsit, contemplatia insasi.
Maxim Marturisitorul numeste asta faza "teoria", cuvant care insemneaza contemplatie. Si, desigur, nu e vorba numai de o contemplatie activa care e, dupa cum am spus in treacat termenul purificarilor active, ci de o contemplatie pasiva, sau cel putin de inceputul ei.
Simeon Teologul cel Nou suprima aceasta faza, - poate tocmai din pricina caracterului ei mixt; pentru el sunt doua faze limpezi: asceza si contemplatia. Se poate ne de asemenea ca in metoda rugaciunii isihaste, care e o metoda sintetica si centrata, faza iluminarii nu joaca un rol deosebit.
Noi, propunandu-ne sa infatisam desfasurarea misticii individuale in legatura cu mistica Sfintelor Taine, care alcatuiesc de fapt temelia ei permanenta, consimtim iluminarea in corespondenta cu Mirungerea si ca o prelungire a ei, precum purificarea am considerat-o ca o prelungire a Botezului.
Botezul e moarte si renastere totodata, adica purificare, dar si iluminare. Mirungerea, care e a doua taina de initiere, confirma sau intareste iluminarea baptismala, cu "pecetea darului Duhului Sfant". Dionisie, descriind ceremonia sfintirii mirului, vede in el pe Iisus Hristos care ne-a uns intru sfintenie. Parfumul mirului simbolizeaza suavitatile ceresti descoperite prin Hristos. Multimea ingredientelor care il compun simbolizeaza multimea darurilor Duhului Sfant. Caci ungerea e "revarsarea Duhului Sfant" (Ierarhia bisericeasca IV, 11) prin mijlocirea Mantuitorului.
Dupa Nicolae Cabasila (Viata in Iisus Hristos, cartea III) "tainele stabilesc o afinitate intre sangele Lui (Hristos) si sangele nostru, si ne fac partasi la suferintele si la harurile pe care le-a avut in virtutea intruparii". Orice lucrare supranaturala, zice el, tot ce intra in categoria darurilor Duhului Sfant, trebuie pus in legatura cu Mirungerea. Sau si mai direct: "impartasirea Duhului Sfant si a darurilor Sale apartine Mirungerii". Si el adauga ca se poate intampla ca efectele acestor daruri sa nu se manifeste imediat, fiindca taina se administreaza pruncilor. Cand mai tarziu se vor manifesta insa multumita, muncilor, sudorilor si dragostei de Hristos", producand iluminarea data de botez, nu trebuie sa se uite ca adevarata cauza ramane tot Mirungerea.
Afara de impartasirea darurilor Duhului Sfant, invata Cabasila, "taina confirmarii transmitea odinioara celor botezati harismele vindecarilor, ale profetiei, ale limbilor si altele, care aratau tuturor puterea supranaturala a lui Hristos; aceste semne extraordinare erau necesare la vremea intemeierii Bisericii si a intaririi crestinismului. De fapt si dupa aceea, unii crestini au fost favorizati de ele si sunt chiar in zilele noastre; ei au prezis viitorul, au alungat demonii, au vindecat bolnavii prin rugaciunea lor, nu numai in viata fiind, dar si din adancul mormantului, caci puterea supranaturala nu paraseste trupul fericitilor nici dupa moarte".
Asadar, Mirungerea, confirmand iluminarea baptismala prin pecetea darurilor Duhului Sfant, impartaseste aceste daruri si harisme extraordinare. Efectele acestea se pot manifesta mult mai tarziu prin efortul vointei noastre. Dar ce prilej mai prielnic de manifestare poate fi decat faza iluminarii din viata mistica? Inzestrarile supranaturale cu care e daruita fiinta in pruncie prin administrarea acestei taine sunt asemenea unor seminte ingropate in primavara pentru a da roade mai tarziu. Viata mistica e anotimpul favorabil infloririi si rodirii.
Intr-adevar, experienta mistica ne spune ca infatisarea facultatilor spirituale, revarsarea darurilor Duhului Sfant, precum si acordarea de harisme extraordinare, daca sunt lucruri atribuite Mirungerii si despre care noi luam cunostinta mai mult pe calea teoretic-dogmatica, in faza iluminarii apar incontestabil ca realitati launtrice traite de cel care progreseaza in perfectiune.
De altfel, vorbind in general, noi suntem convinsi ca adevarul crestin, demonstrabil sau nedemonstrabil pe cale teoretica, si in special adevarul cuprins in doctrina Sfintelor Taine, se verifica cu o tarie categorica in experienta mistica. Viata mistica e campul cultivat cu arta savanta a ascezei, unde semintele doctrinei rasar si cresc incarnate in covarsitoare realitati spirituale. Aici lucrurile nu se invata ci se traiesc.
Unui om, care traieste in mediocritatea vietii religioase de suprafata, poti sa-i demonstrezi cu oricita ingeniozitate teoretica lucrarea tainica a Mirungerii si chiar daca il vei convinge in abstract nu vei izbuti sa starnesti aderenta lui launtrica la asemenea lucruri. Un mistic insa cu puterile trupesti modelate si subordonate cugetului, si cu spiritul subtiat pana la sesizarea harului imponderabil, va trai in caldura si in lumina experientei proprii intruparea tuturor acestor adevaruri.
Mirungerea se verifica experimental in faza iluminarii. De aceea, oricate apologii teoretice am scrie pentru demonstrarea adevarului crestin, niciuna nu va avea puterea de convingere pe care o da un simplu fapt din viata mistica. Mistica e singura apologie adevarata a doctrinei crestine fiindca e cea mai inalta realizare a lui Iisus Hristos aici pe pamant.
Trecand la descrierea fazei iluminative, descriere despre care am spus ca variaza atat de mult de la autor la autor, credem ca n-am putea s-o facem mai pe inteles decat sistematizand-o in urmatoarele puncte: 1. - cele sapte patimi sau vicii 2. - cele sapte virtuti 3. - cele sapte daruri ale Sfantului Duh 4. - contemplatia 5. - harismele
In ce priveste numarul patimilor sau pacatelor capitale din care nasc toate celelalte vicii, in vechea literatura patristica vom intalni citeodata numarul de opt, iar altadata numarul de sapte. Sfantul Ioan Cassian, descriind regimurile monahale din rasarit, numara opt patimi. Lucrarea in care vorbeste pe larg despre ele e intitulata "Despre viata chinoviilor si despre remediile celor opt patimi". Aceste opt patimi sunt urmatoarele: lacomia, desfraul, avaritia, mania, tristetea, dezgustul (uratul sau trandavia), slava desarta si trufia.
Sfantul Ioan Climax insa, discutaind despre aceasta chestiune in capitolul XXI din Scara Paradisului, unde vorbeste tocmai despre slava desarta, reduce cele opt patimi la sapte, justificaind astfel aceasta reducere:
"Sunt autori, zice dansul, care, in tratatele lor, separa slava desarta de tufie; de aceea, in loc de sapte pacate capitale, izvoarele obisnuite ale tuturor celorlalte, ei numara opt. Dar Sfantul Grigorie, numit cu drept cuvant Teologul, precum si altii, nu vorbesc decat de sapte; iar eu impartasesc parerea lor. Intr-adevar, cine e acela care avand fericirea sa biruie slava desarta, mai ramane in robia trufiei? Trebuie sa marturisim totusi, continua el, ca intre aceste doua vicii exista diferenta dintre un copil si un om deplin, dintre grau si paine; caci slava desarta poate fi socotita ca inceputul trufiei, iar trufia ca perfectiunea respingatoare a slavei desarte".
Prin urmare, considerand slava desarta ca un inceput al trufiei, numarul pacatelor capitale se reduc de la opt la sapte. Asa le numara teologia astazi. Autorul Scarii Paradisului insa, descriind patimile cu o putere de analiza teologica si psihologica intr-adevar magistrala, le da alta randuiala si alta numaratoare, dupa cum s-a putut vedea din rezumatul cartii sale, pe care l-am facut in prelegerea despre isvoarele misticii. Sfantul nostru insa e de acord cu intreaga teologie cand socoteste ca trufia e izvorul tuturor patimilor precum umilinta, opusul trufiei, e izvorul tuturor virtutilor.
Data fiind insemnatatea pe care o are cunoasterea patimilor pentru viata spirituala adica cunoasterea raului provenit din pofta noastra, din lumea externa si de la diavol, ar trebui sa inchinam un curs intreg acestei chestiuni, ceea ce ar depasi economia prelegerilor din anul acesta.
Daca autorii spirituali ii dau proportii atat de intinse in scrierile lor e fiindca nu se poate vorbi clar si temeinic despre purificari fara sa stii anume care e materialul daunator de care trebuie curatit si trupul si sufletul. Chestiunea patimilor alcatuieste marele si importantul capitol de psihologie negativa al vietii religioase, precum chestiunea virtutilor, a darurilor si a harurilor alcatuieste marele capitol de psihologie pozitiva, - naturala si supranaturala -, al ei.
Despre patimi se poate trata atat in faza purificarii cat si in faza iluminarii, devreme ce, in prima faza, e vorba de ele in inteles material si psihologic, iar in a doua faza de intelesul lor pe plan spiritual.
Am spus ca, dupa Ioan al Crucii, avem a face cu doua ordine de purificari: active si pasive. Despre cele active am vorbit in prelegerea trecuta. Despre cele pasive e locul sa vorbim acum. Purificarile pasive se impart, ca si cele active, in purificari ale simturilor si purificari ale spiritului.
Dominicanul Garrigon-Lagrange (Les trois conversions et les trois voies), intemeiat pe Juan de la Cruz, randuieste purificarile pasive ale simturilor la inceputul caii, iluminative, iar purificarile pasive ale spiritului la sfarsitul ei si la inceputul caii unitive. Aceste purificari, fiind o lucrare a harului, pe care omul o primeste sau o suporta - motiv pentru care se numesc pasive -, este indiscutabil ca fac parte din faza iluminarii, caracterizata prin puternica influenta a Duhului Sfant.
Acum, care e ratiunea teologica a purificarilor pasive a acestei radicale regenerari morale care se ridica la starea unirii cu Dumnezeu? Ea e urmatoarea: omul, oricat de eroica ar fi vointa lui de purificare, nu poate prin propriile lui puteri, s-o realizeze radical. Daca ar putea, atunci n-ar mai fi fost nevoie de opera mantuirii.
Pentru regenerare, e nevoie de ajutorul divin. Un singur lucru poate omul sa-l faca din plin fara ajutor, si acest lucru e raul. Binele insa, macar ca e o inclinare innascuta a libertatii naturale, nu-l poate face in toata desavarsirea lui decat cu ajutorul harului. "Copiii nostri, zice Ioan Climax, sunt mania, invidia, clevetirea, rautatea, dusmania, certurile, injuriile, ipocrizia, ura, dragostea de propria purtare si rezistenta la sfaturile si la ordinele superiorilor" (Scara, XXII).
Bunatatea e rezultatul unei colaborari cu Dumnezeu sub impulsul sau. "Trupul tau nu-ti apartine, zice in alta parte acelasi autor; el e al lui Dumnezeujcaci Dumnezeu ti l-a dat. Nevointele tale, stradaniile tale si efectele produse de ele, tot ce e in tine deci trebuie raportat la Dumnezeu, la lucruri ce-i apartin in mod esential" (Scara, XXII). Astfel, o purificare radicala, cum e cea pasiva, n-o poate da decat Dumnezeu la sfarsitul eforturilor tale active.
Dupa Ioan al Crucii, purificarile active, oricat de complete ar fi ele, nu sunt esentiale. Evacuarea simturilor si a facultatilor noastre superioare de continutul reatural se aseamana, - intrebuintand imaginea lui - cu taierea unei paduri; au lisparut copacii, dar au ramas radacinile. Aceste radacini nu le poate extirpa lecat Dumnezeu. Ele sunt obiectul purificarilor pasive.
Tratand despre noaptea bscura a simturilor, intrate in pasivitate, Ioan al Crucii vorbeste din nou despre ele sapte patimi, considerindu-le de data aceasta in radacinile lor spirituale ce rebuiesc smulse. Ajuns in acest stadiu sufletul se gaseste ca intr-o temperatura ierbinte de maxima uscaciune.
In stadiul activ, purificarea patimilor ii producea rand pe rand mangaierea biruintelor. Acum aceste mangaieri au disparut. Spiritul intrat intreg in purificarea esentiala, traieste sentimentul de panica a unui gol si unei ariditati inspaimantatoare. Absolut nimic nu-l mai leaga de pamant, dar inca nimic nu-i da certitudine ca e legat de cer. Nesiguranta aceasta a propriului au destin constituie o tortura fara asemanare.
"Spiritul, zice misticul spaniol, are mpresia ca e inghitit de viu de o bestie, ca e digerat in pantecele ei intunecat, cu spaimele pe care Iona le-a incercat in genunea abdominala a monstrului marin, si e necesar sa treaca prin acest mormant, al mortii obscure, pentru a ajunge la reinvierea care il asteapta". (Noaptea obscura, cartea II, tom III, citat de Pourrat).
E un proces de "dezasimilare" totala de omul vechi, de asimilare operata de uterea divina. Ioan al Crucii aseamana aceasta stare cu o coborare de viu in iad, unde sufletul se curateste anticipativ de pacatele, pe care le-ar ispasi dupa moarte. O sleire totala de puteri in acest "gol absolut", il face incapabil chiar sa se roage. Nu e greu de identificat in aceasta stare a purificarilor pasive, radicale, seritiale, ideea din doctrina botezului: a muri intru Hristos pentru a invia intru El.
Dar odata cu aceasta conditia iluminarii in har e indeplinita.
Progresul in virtute nu mai intampina de acum incolo piedicile de mai inainte. Locul celor sapte pacate dezradacinate il iau cele sapte virtuti replantate in puterile spiritului de actiunea Duhului Sfant.
Cele sapte virtuti de care e vorba sunt alcatuite din credinta, din nadejde si dragoste, - trilogia specific crestina -, si din cele patru virtuti cardinale sau norale: prudenta, dreptatea, forta si cumpatarea. E foarte adevarat ca acestea din urma sunt, in ordinea naturala virtuti filosofice, adica deprinderi insusite prin experienta obisnuita si verificate ca masuri intelepte, aplicate activitatilor omenesti spre binele vietii. Dar in crestinism ele nu mai au intelesul si proportia pur naturala.
Sub influenta gratiei habitale, aceste patru virtuti cardinale capata proportii mult mai mari decat ordinea naturala. Caracterul lor supranatural apare insa cu deosebire in viata mistica. Sa luam bunaoara cumpatarea: la un pagan ntelept ea are un anume sens care nu concorda intru totul cu cel crestin; la un crestin de grad mijlociu, cumpatarea e mult mai intensa si mai aspra. La un mistic, ea devine asceza eroica. Atunci cand se transforma din masura justa in feciorie, in blandete sau in umilinta ascetica, proportiile ei nu mai seamana intru nimic cu ceea ce un pagan intelept numeste cumpatare.
Din masuri ale vietii omenesti, naturale, virtutiile cardinale devin in mistica masuri ale vietii deiforme. Transformarea aceasta e o porportionalizare sau o dilatare, am putea zice, pe masura idealului de perfectiune morala, care este Mantuitorul. Dar aceasta proportionalizare sau aceasta dilatare nu e posibila decat prin sporul de energie spirituala pe care il aduce harul.
Un crestin nu indura fecioria de dragul fecioriei sau al vreunui sfat medical, ci din ravna de a realiza un inger in trup; si nu indura umilinta pentru umilinta, ci de dragul lui Iisus Hristos. Dragostea de Dumnezeu orienteaza si creste aceste virtuti in directia si catre maretia obiectului acestei iubiri. Dar cresterea lor nu insemneaza altceva decat cresterea personalitatii morale, spiritualizate sau iluminate, a aceluia care le practica.
Numarul de patru al virtutilor morale nu insemneaza ca toate virtutile morale se rezuma in el. Prudenta, dreptatea, forta si cumpatarea sunt socotite numai puteri principale din care deriva celelalte virtuti morale. Precum numarul de sapte pacate nu insemneaza ca sunt numai atatea. Ioan Climax socoteste douasprezece pacate principale. Dintre ele insa, zice el, singura trufia poate sa ocupe intr-un suflet locul tuturor celorlalte unsprezece. Fiindca trufia e mama tuturor patimilor, precum cumpatarea, in extrema ei dimensiune de umilinta, e mama tuturor virtutilor. Trufie si umilinta sunt cele doua piscuri prin care lumea pacatului si lumea virtutii se infrunta.
Trufia e pacatul luciferic sau "descoperirea demonilor" cum zice Ioan Climax. Ea e "renuntarea la Dumnezeu" si "renuntarea la harurile Lui". Dar mai mult, ea a fost tentativa demonica de uzurpare a lui Dumnezeu. Omul trufas se exclude din societatea semenilor si din intimitatea lui Dumnezeu, mutind centrul de greutate al tuturor lucrurilor in eul sau orgolios.
Trufia e un fel de negatie a lui Dumnezeu si o auto-indumnezeire. in anumite spirite superioare, de filosofi si savanti, ea imbraca forma celui mai acerb ateism. De aceea e socotita ca pacatul cel mai mare si izvorul tuturor celorlalte.
Umilinta e opusul ei. Ea e produsul dragostei divine. Dupa ce reaminteste toate definitiile pe care le-a dat patristica, Ioan Climax adauga: "Dupa ce le-am meditat cu atentie pe toate, mi-e cu neputinta sa inteleg toata intinderea acestei virtuti. Astfel, tot ce pot sa fac aici e ca, fiind ultimul si cel mai mic dintre toti, sa adun ca un catel faramiturile pranzului, adica de la gura acestor oameni intelepti si luminati si sa spun ca, umilinta e o gratie de pret, pe care Dumnezeu o face unui suflet, si care nu se poate rosti in cuvinte, si nu se cunoaste decat de cei care au experimentat-o in mod fericit. Ea isi trage numele din Dumnezeu insusi si e un dar cu totul divin" (Scara, XXV).
Fiindca umilinta e insusi Fiul lui Dumnezeu injosit pana la chipul omenesc batjocorit si rastignit. Pentru un crestin, ea insemneaza identificarea in sfintele patimi ale lui Iisus Hristos. Astfel umilinta apare ca izvor al tuturor celorlalte virtuti morale. Si daca ea e un har sau un dar al lui Dumnezeu, urmeaza ca toate celelalte virtuti sunt haruri sau daruri divine. In sensul acesta virtutile morale au un caracter teandric sau, cum se zice obisnuit in teologie: supranatural.
In ce priveste cele trei virtuti teologice, care constituie specificul vietii crestine, - imaginea treimica in suflet -, rasadiri directe ale harului in noi, a caror orientare e Dumnezeu in trei fete, am aratat in prelegerea trecuta modul - care ramane totusi misterios -, cum ele convertesc pe rand cele trei facultati superioare ale spiritului si cum inteligenta devine credinta, memoria devine nadejde, iar vointa devine dragoste. Dupa purificarile pasive, de caracter esential, intelegem mai bine rolul preponderent pe care il au cele trei virtuti in faza iluminarii.
Tot in aceasta faza, dupa cum am anuntat, sunt randuite cele sapte daruri ale Duhului Sfant. Aceste daruri, care prin efectele lor, sunt altceva decat harurile, au o importanta covarsitoare in viata mistica. Toti autorii, rasariteni sau apuseni, vechi sau moderni, sunt de acord in aceasta privinta, desi prea putini dintre ei incearca sa precizeze inraurirea darurilor.
Nicolae Cabasila recunoaste actiunea lor specifica in Mirungere, iar Ioan Climax vorbeste aproape pe fiecare pagina despre ele. Precum cele sapte virtuti inlocuiesc in suflet cele sapte patimi, tot astfel cele sapte daruri se remarca asupra virtutilor sporindu-le taria. Propriu-zis ele nu sunt mai mari decat virtutile si nu lucreaza direct asupra lor, ci asupra puterilor noastre sufletesti pentru a le face mai apte de virtuti.
Darurile Duhului Sfant sunt urmatoarele: darul sfatului, darul evlaviei, darul puterii, darul temerii, darul stiintei, darul intelegerii si darul intelepciunii. Inraurirea lor consta in ajutorul adaugat sufletului pentru a se exercita in adancimea virtutilor.
Darurile corespund virtutilor in modul urmator:
"Darul inteligentii ne face sa patrundem mai departe in adevarurile credintei, pentru a le descoperi comorile ascunse si armoniile de taina; darul stiintei ne face sa privim lucrurile create in legaturile lor cu Dumnezeu; darul temerii intareste nadejdea, desfacandu-ne de bunurile inselatoare ale lumii, care ar putea sa ne atraga in pacat si, prin aceasta, sporind in noi dorul de bunurile cerului. Darul intelepciunii, facandu-ne sa gustam lucrurile divine, intensifica dragostea de Dumnezeu. Prudenta este in mare masura desavarsita de darul sfatului, care ne face sa cunoastem in cazurile particulare si grele ceea ce trebuie si ceea ce nu. Darul evlaviei desavarseste virtutile religiei, care e legata de justitie, facandu-ne sa vedem in Dumnezeu un parinte, pe care ne simtim fericiti sa-L preamarim prin dragoste. Darul fortei completeaza virtutea cu acelasi nume, atatandu-ne sa practicam eroismul in a suporta si a lucra" (Tanquerey et Gautier).
Prin urmare, actiunea darurilor se exercita asupra facultatilor si puterilor noastre sufletesti in sensul unei mai bune dispozitii, unei mai fine subtieri, unei mai mari mladieri, pentru a le pregati sa primeasca harurile mistice speciale. Jacques Maritain ne spune ca orice cunoastere mistica fiind supranaturala necesita o inspiratie speciala din partea lui Dumnezeu pentru ca sa putem ajunge la ea.
Darurile Duhului Sfant pregatesc astfel sufletul facandu-l mai mobil pentru aceasta inspiratie divina. Noi stim insa din teologie ca inspiratiile sint lucrari ale gratiei actuale. Si in cazul acesta darurile Duhului Sfant indeplinesc pregatirile pentru a primi gratiile actuale.
Viziunile, extazurile, minunile, cum sint glosolaliile si celelalte fapte extraordinare, care sunt adesea accesoriile contemplatiei mistice, si care abunda, dupa cazuri, in aceasta faza a iluminarii, sunt de asemenea efecte ale gratiei actuale sau ale harului lucrator. Despre faptele extraordinare ne vom ocupa insa intr-un capitol aparte.
Ceea ce trebuie sa adaugam este ca, in faza iluminarii sufletului, devenind apt de contemplatia mistica propriu-zisa dintre darurile Duhului Sfant acelea care au aici rol preponderent sunt darul intelegerii si darul intelepciunii. Contemplatia e cunoasterea intuitiva si afectiva, adica o cunoastere prin dragostea divina. Dintre facultatile noastre sufletesti, in joc intra, prin urmare, inteligenta convertita in credinta si vointa convertita in dragoste. Darul intelegerii si darul intelepciunii sporesc, cu inriuririle lor respective, pregatirea pentru contemplatie.
