Religiile tibetane, pana la aparitia budismului in acest spatiu ezoteric, reprezinta o remarcabila sinteza a unui sir indelungat de procese de asimilare si sincretism. Istoria religioasa a Tibetului era interpretata ca o permanenta stare conflictuala intre religia autohtona, religia Bon, si budismul indian care a triumfat in cele din urma sub forma lamaismului. Religia anterioara lamaismului, religia Bon are un caracter exotic si sincretist care deriva din sursele sale iraniene si indiene, sub vestmantul ei fiind descifrate trasaturile specifice religiei traditionale. Istoricii au deosebit intre "religia zeilor" (Iha-chos) si "religia oamenilor" (mi-chos), prima desemnand religia Bon sau budismul iar a doua religia traditionala. Pe cea dintai forma, Bon, se va grefa treptat budismul tibetan sau lamaismul.
Trebuie retinut faptul ca lamaismul nu poate fi descris fara o prezentare a conceptiilor fundamentale ale budismului. in fapt lamaismul reprezinta o selectie de date ale budismului clasic in care fundamentele acestuia se regasesc grefate pe conceptii de origine Bon: problema suferintei, a metempsihozei, Lantul cauzalitatilor, problema Nirvanei vor fi regasite identic in aceasta forma de budism.
Totusi, in descrierea lamaismului trebuie sa luam in consideratie fundamentele care au alcatuit aceasta religie in acelasi timp originala si compozita. Idealul oricarui sistem filosofic panindian era acela de a gasi o metoda prin care individul sa poate iesi din lantul samsaric, de aceea budismul se va constitui intr-o filosofie purtand un mesaj cu privire la trezirea personala. Metoda budista se va impune si in perimetrul tibetan sub o forma noua, care pastreaza si caracterul primelor enunturi budiste cat si pe cele ale religiei Bon.
Finalitatea budismului clasic era atingerea eliberarii si intrarea in Nirvana. Daca in hindusim era postulata prezenta lui Brahman si Atman, in budism acestea nu vor mai fi obligatorii pentru obtinerea eliberarii. De aceea, singurul adevar pe care il va predica va fi acela al universalitatii suferintei, cea care il mentine pe individ in iluzia existentiala si in samsara. Aceasta conceptie a iluziei existentei provocate de ignoranta se va regasi si in lamaism.
Stim ca doctrina budista se fundamenteaza pe cele patru Adevaruri nobile care structureaza ceea ce se va numi in forma sa clasica "Calea de mijloc". Stim de asemenea ca budismul se va diviza in cele doua mari parti: Hinayana si Mahayana, prima pastrand formele clasice predicate de Buddha, pe cand cea de a doua va introduce in dostrina sa o ontologie a arhetipurilor eliberatoare, numite Boddhisattva. Aceasta forma a budismului se va grefa pe religia Bon pentru a da nastere lamaismului, totul fiind posibil datorita traditiei mitologice a religiei Bon traditie conform careia universul era populat cu diverse categorii de divinitati. in religia Bon insusi regele era o figura cu un caracter aparte iar oamenii aveau, intr-un fel, origine divina, altfel spus, oamenii impartaseau conditia divina, recapituland in sine functia si destinul zeilor.
O alta tema budista care se va regasi in lamaism ca este tema luminii de structura divina, iar conceptia budista despre Gol se va regasi in structurile budiste tibetane ca premisa a tuturor aparentelor fenomenale ce isi au in el propia justificare. Din perspectiva budista Golul este creator, insa in intalnirea cu religia Bon acesta se va dimensiona in directia specifica fiziologiei mistice a luminii formulata in lamaism.
Premisele constituirii lamaismului
a. Religia Bon
Conform informatiilor transmise de cronicarii Bon - po, religia Bon se constituie in secolul al XI-lea. O descriere eshaustiva a acestei religii este, insa, imposibila deoarece sursele pentru cunoasterea ei sunt destul de firave: fragmente de mituri, de ritualuri si tehnici ale ghicirii, inscriptii, respingeri ale vechii religii redactate de budisti si de cronicile chineze ale dinastiei T'ang (618-907). Asupra acestei religii cercetatorii au ajuns la o idee comuna, aceea ca ceea ce a premers religia Bon s-a numit "religia oamenilor".
Inainte de a face o descriere a religie Bon se cuvine sa prezentam prpagarea budismului in Tibet, deoarece religia Bon si lamaismul au luat contact si s-au influentat reciproc. Astfel, se stie ghicitorii si ritualistii Bon-po activau in perimetrul tibetan inainte de patrunderea misionarilor budisti.
Multe documente atesta faptul ca multiplele influente indiene, mai ales budiste, au adus speculatii metafizice mai mult sau mai putin sistematizate. Unele documente vechi admiteau existenta mai multor clase de Bon-po, alcatuite din ghicitori, vrajitori, ritualisti sau sacrificatori insa acest lucru nu ne indraptateste sa afirmam ca inainte de secolul al XI-lea s-ar putea vorbi despre o clasa unitara a specialistilor in domeniul sacrului, desi multi dintre Bon-po erau mitrografi, teologi sau eneaologisti. Primele elemente care vizau sacralitatea sunt anumite instrumente de tip samanic ce aveau ca finalitate prinderea demonilor si prin care vrajitorii erau ajutati sa faca ascensiuni celeste. Vrajitorii aveau vestminte specifice, intre care turbanul de lana era semn distinctiv pentru Bon-po.
Traditia Bon-po admite existenta "Bon-ului strain", venit din sud-vestul Tibetului (Zhanshung) sau din Tzing (Iran) care argumenteaza existenta unor influente indiene inainte de patrunderea budismului. Unii autori Bon-po admit existenta unei istorii sfinte a religiei Bon, avand ca intemeietor pe legendarul Shenrab ni-Bo ("omul preot, shen, desavarsit"). Acesta ar fi sistematizat o colectie de informatii si de datini, adesea contradictorii, precum si rituri, formule magice si descantece. M. Eliade prezinta o varianta mitica a nasterii legendarului Shenrab: Shenrab insusi ar fi descins din palatul ceresc in culorile curcubeului preschimbat in pasare. El se va aseza pe capul viitoarei mame si doua raze, una alba si alta rosie, vor tasni din el intrand in trupul femeii. In momentul in care ajunge pe pamant, Shenrab se lupta cu printul demonilor pe care il va supune cu ajutorul puterilor sale magice. La fel va face cu toti demonii care ii ies in cale iar ca semn al supunerii, demonii ii daruiesc gajurile si formulele care contin esenta puterii lor, devenind, intr-un fel, paznici ai doctrinei si practicilor Bon.
Dupa o alta traditie, Shenrab ar fi hotarat sa se nasca intr-o tara de la Soare-Apune. In timpul nasterii sale, o raza de lumina ar fi patruns in chip de sageata in creasta tatalui sau si o lumina rosie a intrat in tampla mamei sale.
Indiferent de numarul variantelor sale, legenda despre nasterea sa si biografia lui Shenrab respecta tiparele marilor mitologii, deoarece toate evenimentele care se petrec cu aceasta ocazie au o structura exemplara: viitorul intemeietor al religiei detine inca de la nastere o putere care il va ajuta sa configureze un nou mesaj reformator si restaurator al unei noi ordini. Traditia tibetana vorbeste despre un fiu al lui Shenrab care ar fi ramas sa propovaduiasca doctrina. Apoi, retragandu-se din lume, ar fi practicat asceza si, asemenea lui Buda, ar fi atins starea de Nirvana. Foosindu-se de puterea pe care a luat-o de la demoni, Shenrab va transmite credinciosilor Bon-po rugaciunile destinate zeilor si mijloacele de alungare a demonilor.
Canonul religie Bon se va stabili incepand cu secolul al XI-lea, prin gruparea textelor despre care se credea ca ar fi fost pierdute si redescoperite. Forma definivita a canonului dateaza din secolul al XV-lea, cand au fost reunite textele atribuite lui Shenrab in 75 de volume din Kanjur. Comentariile la aceste texte au alcatuit cele 131 de volume din colectia Tanjur. Deoarece doctrrina este foarte asemanatoare cu cea a budismului, vom intalni si in religia Bon teme ca: legea impermanentei, inlantuirea actelor in ciclul samsaric (Lantul cauzalitatilor), Conceptul de Trezire, adica atingerea starii de Buda. Vom regasi aici doctrina despre Boddhisattva precum si pe cea a celor Trei trupuri ale lui Budda dar si numeroase credinte specifice si practici magice763.
b. Elemente budiste. Mahayana
Dupa cum am vazut la capitolul despre religia budista, expresiile Hinayana si Mahayana se refera la o impartire a acestei religii in invatatura originala si invataturi mai recente, reprezentand fie dezvoltari, fie denaturari ale invataturii lui Buda. Desi lamaismul se revendica de la ramura Mahayana, misticii lamaisti nu considera ca scripturile lor apartin in intregime acesteia. Ei includ in cadrul invataturii vehiculului inferior lucrari care trateaza moralitatea, reguli de disciplina monastica, etc. afirmand ca eliberarea este o chestiune pur spirituala care inseamna detinerea cunoasterii si evadarea din iluzie.
Metoda caii de eliberare budiste are caracteristici proprii si o intelegere care porneste din experienta personala a lui Buda. Pentru budist intelegerea reprezinta esenta experientei de iluminare pe care a trait-o Buda sub celebrul copac Bo, dupa ce a petrecut acei sapte ani de asceza si meditatie. Lamaismul isi va constitui si el esenta pornind de la aceasta experienta a lui Buda, de aceea doctrina constituita verbal este cu totul secundara fata de experienta in sine. Starea de trezire, de limpezire si intelegere pe care, conform traditiei budiste, ar fi avut-o Buda langa copacul Bo, va fi cunoscuta sub denumirea de anuttara sarnyak sambodhi, adica "iluminarea completa neintrecuta". Aceasta inseamna eliberarea din maya si din eternul Ciclu al nasterilor succesive, adica din samsara, care dureaza atata timp cat omul doreste in vreun fel sa fie stapanul propriei sale vieti. Experienta in sine, din perspectiva buddista, este neintrecuta, de aceea se considera ca Budda nu ar fi spus "niciodata nimic", deoarece mesajul sau real ramanea nespus. Singura preocupare a budistului trebuie sa fie, asadar, problematica suferintei si a metodelor de eliberare din ea.
Cele patru adevaruri nobile din budism sub prezente si in lamaism, constituind o realitate de care nu se poate face abstractie deoarece ele pot fi observate in intreaga creatie. Pe scurt, cele patru adevaruri afirma urmatoarele: 1) universalitatea suferintei (dukkhd): "viata este suferinta" - ar fi afirmat insusi Buda in Benares; 2) al doilea adevar este cel al dorintei bazate pe auidya (ignoranta). Buda a inteles ca originea suferintei trebuie identificata in setea existentiala care poate determina reintruparile. Ignoranta este cea care te leaga de dorinta, de setea de a te supune inconstient instinctelor de conservare, ceea ce atrage dificultatea auto-controlului. 3) Cel de-al treilea adevar afirma ca suprimarea suferintei este posibila prin abolirea poftelor, fapt care exhivaleaza cu Nirvana (care are printre altele si sensul de Istingere a setei - tanhakhayd). Aceasta inseamna incheierea ciclului transmigrational. 4) Al patrulea adevar este descris de Calea cu opt brate, numita in traditia budista si "calea de mijloc", prin care se evita extremele: cautarea fericirii prin placerea simturilor si contrariul, cautarea fericirii printr-un ascetism riguros si exagerat".
Constituirea lamaismului
Conform traditiei tibetane, budismul a fost introdus in Tibet de regele Srong brstan sgam po (620-641) care a fost privit ulterior ca o emanatie a lui Budha Avalokitesvara. Nu se cunoaste, insa contributia exacta a acestui rege in instaurarea Dharmei budiste, ceea ce stim este ca el respecta in parte prescriptiile Legii si vechile practici religioase.
Catre finele secolului al VIII-lea se va instala in Tibet budismul monastic indian, pentru ca, pe la mijlocul secolului al IX-lea, sa se faca simtite tot felul de influente provenind din China si din trantrismul indian.
Budismul este atestat ca religie de stat in timpul regelui Khri-sron-lde-brstan (755-797) cel care va fi proclamat ca emanatie a unui celebru Boddhisattva, Manjusri. Practicant fervent al budismului, acest rege va invita in Tibet pe marii maestri ai epocii: Kamalasila, Santaraksita si Padmasambhava.din timpul acestui suveran doua tendinte isi vor disputa intaietatea: scoala indiana adepta eliberarii treptate, si soala chineza, care propunea tehnici de iluminare instantanee (budismul chan, sau Zen, cum este cunoscut in Japonia). Se spune ca regele ar fi asistat la o confruntare intre aceste doua scoli la manastirea Bsam-yas, in urma careia s-a decis asupra scolii indiene. Manastirea fusese intemeiata de acelasi suveran la inceputul domniei sale, fiind prima dintr-un mare sir de ctitorii inaugurand un proces care va purta numele de teocratie budista in Tibet. Cei care i-au urmat la conducerea statului au consolidat caracterul de religie oficiala a budismului.
In secolul al IX-lea monahii budisti se bucura de privilegii deosebite iar manastirile ajung sa detina averi fabuloase, fapt ce va starni invidia nobilimii. Ca urmare, regele este asasinat, fratele acestuia, un adept al religiei Bon succedandu-i la tron. La randul sau va fi asasinat si el, tara intrand in anarhie: aproape un veac budismul va fi interzis in Tibet, templele sunt profanate, calugarii constransi sa se casatoreasca si sa imbratiseze religia Bon. Devastarea manastirilor a avut drept consecinta distrugerea bibliotecilor aflate in incinta acestora, si, mai grav, a dus la prabusirea unei intregi culturi budiste. Doar cativa calugari singuratici vor supravietui in provinciile de margine.
In timpul domniei regelui budist Ye-ces'od, incepand cu anul 970, budismul incepe in infloreasca din nou. Acesta il trimite pe Rin c'en bzan-po in Casmir, in cautarea maestrilor budisti si il insarcineaza sa organizeze o scoala budista in care sa se faca traduceri de texte canonice, revizuirea traducerilor mai vechi etc. In secolele urmatoare are loc o mare renastere a lamaismului sub inraurirea budismului indian. In anul 1042 va sosi in Tibet marele Maestru tantric Atisa care ii initiaza pe Rin c'en si pe discipolii acestuia. Unul dintre cei mai inzestrati discipoli este Brom-sron de numele caruia se leaga restaurarea vechilor structuri ale budismului in care se prevedeau reguli foarte severe de disciplina: conduita morala a monahilor, metode traditionale de meditatie, celibatul, asceza. De asemenea, maestrul spiritual, guru, isi va relua pozitia importanta in viata budistilor. Aceasta reforma va sta la baza scolii "Virtuosilor" (Gelugpa: dge-lugs-pa). Un mare numar de credinciosi care se opuneau reformei se vor autodefini "Cei Vechi sau Rnin-ma-pd".
Urmeaza in istoria lamaismului epoca marilor yogini, mistici celebri si magicieni care vor inspira infiintarea unor scoli si -intemeierea unor manastiri celebre in perimetrul Tibetan: amintim dintre acestia pe Marpa, Naropa sau Milarepa. Directiile doctrinare ale acestora sunt insa greu de diferentiat. Astfel, de pilda, Marpa (numit Traducatorul, 1012-1096) calatoreste in India de unde va aduce o forma de tantrism pe care il transmite vestitului Milrepa, intemeietorul ordinului monastic Bka-brgyud-pa. Un discipol al lui Sgam-po-pa va intemeia ordinul bonetelor negre (Karma-pa) si va stabili o linie a succesiunii marilor Lama. Procedeul va fi adoptat si de alte ordine, czum ar fi Dge-lugs-pa (bonetele galbene, sec. al XIV-lea), al carui sef, numit Dalai Lama, va dobandi in secolul al XVII-lea exercitiul autoritatii civile in Tibet. Exercitiul autoritatii spirituale era domeniul Marelui Lama Galben ce avea resedinta in manastirea Tashilumpo.
Incepand cu al cincilea Dalai Lama (1617-1682), credinciosii Gelugpa au reusit sa triumfe definitiv, de atunci si pana astazi Dalai Lama fiind recunoscut ca singurul sef religios si politic al Tibetului.
Doctrine lamaiste
a. Originile interdependente
Scrierile budiste admit ca prima predica a lui Budha continea in primul rand o expunere a teoriei "originilor interdependente" (pratitya samudpddii, sau a doctrinei celor douasprezece cauze (nidanas). Toate scolile au aderat la aceasta doctrina, de aceea un filosof al budismului a numit-o "Nestemata doctrinei budiste". Pentru budisti, seria celor douasprezece cauze se aplica intregului univers existential, deci si oamenilor.
Credo-ul budist poate fi redus la doua afirmatii transante: 1) toate compusele sunt impermanente; 2) toate lucrurile sunt lipsite de ego (atman).
Termenul de interdependenta nu se refera la o linie de filiatie directa, in lamaism se spune ca budistil trebuie sa se fereasca de a crede ca un lucru care exista il genereaza pe un altul. Teoria interdependentei originilor este legata de aceea a impermanentei fenomenelor care constau in strafulgerari discontinue de energie. Astfel se crede ca nimic nu poate fi produsul unei cauze singure deoarece pentru a se ajunge la un rezultat este nevoie de mai multe cauze. Se poate spune ca teoria originilor interdependente afirma faptul ca existenta trecatoare anumitor fenomene este necesara pentru ca un alt fenomen sa capete existenta.
O doctrina fundamentala a lamaismului este negarea eu-ului, astfel incat aceia care cred ca exista un eu constient se considera ca nu inteleg sensul invataturii autentice, si nu pot fi numiti budisti si, in consecinta, nu obtin eliberarea. Absenta eului permite intelegerea de catre budist a mijlocului de trecere dincolo de fiinta si de nefiinta. Credinta in ego este inlocuita in budismul tibetan de credinta intr-un curent de elemente care se deplaseaza grupat, denumit Santana, si care joaca rolul vietii individuale. Fenomenele ere alcatuiesc curentul sunt intelese ca evenimente discontinue care se succed in procesiune fara sa fie legate unele de altele. Thera Nyanatiloka, un invatat german care a trait in Ceylon ca monah budist, afirma ca atingerea starii de Nirvana echivaleaza cu epuizarea acestui curent de activitate atunci cand inceata de a mai fi alimentat prin aportul de karma datorat activitatii individului. Un individ nu este, asadar, decat un curent special, un santana.
Lantul originilor interdependente se deruleaza peste tot, in infinitul mic la fel ca si in infinitul mare, derularea acestuia nu se face progresiv in timp, deoarece cele douasprezece cauze interdependente sunt prezente intotdeauna, sunt coexistente si interdependente. Activitatea lor este conjugata si nu exista decat una prin cealalta.
In lucrarile autorilor mahayanisti, originea interdependenta capata o valorizare si o semificatie cosmica. Totusi, se pune intrebarea de ce cei douasprezece termeni ai Lantului originilor interdependente sunt intelesi in mod diferit in sutrrele care-i mentioneaza si in lucrarile filosofice care-i interpreteaza? La aceasta chestiune, filosoful budist Vasubandhu raspunde ca in sutre Lantul originilor este expus intr-o forma populara pentru uzul maselor si se potriveste puterii lor de intelegere, se potriveste cu viata lor individuala, in timp ce lucrarile care il interpreteaza au in vedere semnificatia lor profunda. De aici se poate decela o linie esoterica si una exoterica. Lamaismul cunoaste, asadar, o doctrina exterioara, Tchi si una interioara, Nang. Acestora li se adauga un ansamblu de doctrine secrete (Sangs wai Damnangs) la care au acces numai mintile cu adevarat intelepte. Maestrii lamaisti isi familiarizeaza discipolii mai intai cu interpretarile interioare ale Lantului originilor interdependente.
Ideea poate fi exprimata concis in urmatoarea fraza: "Nu exista o producere reala, ci numai o interdependenta. Nici un lucru nu apare producandu-se de la sine (fiind el insusi cauza aparitiei lui). Nici un lucru nu apare produs de un alt lucru. Nimic nu capata existenta fara o cauza. Nimic nu capata existenta intamplator. Tot ce capata existenta exista dependent de niste cauze".
In Scoala Mahayana interpretarea Lantului originilor capata amploare. Etapele constituive ale vietii nu mai sunt prezentate ca nastere, crestere, imbatranire si moarte pentru o noua renastere, ci este vorba despre legea universla a impermanentei, conform careia tot ce se naste ca rezultat al unor eterne combinatii trebuie automat sa se dezagrege cand au loc niste cauze diferite decat cele care au dus la nasterea compusului. Dupa cum se exprimase insusi Budha inaintea discipolilor inainte de moarte: "Tot ce este compus este perisabil".
Budistul trebuie sa constientizeze importanta pe care o are Lantul originilor interdependente, lucru pe care il poate face daca se pazeste de caderea in ignoranta. Potrivit budismului, simturile sunt producatoare de perceptii si senzatii si deci pot induce individul in eroare. Omul ignorant nu are acces la realitatea, autentica, de aceea se sprijina pe informatii false pentru a-si construi conceptii false si pentru a-si structura o lume fantasmagorica. Lamaismul considera ca lantul originilor interdependente isi efectueaza revolutia in chiar mintea omeneasca, intorcandu-se asupra individului insusi cu trei factori fundamentali care se sprijina unul pe altul: igoranta, dorinta, act.
b. Cunoasterea
Din perspectiva lamaismului, adevarata cunoastere - adica aceea prin care omul constientizeaza ceea ce este el insusi - este experienta. Tipul de cunoastere care nu modeleaza viata si nu se realizeaza in ea genereaza dizarmonie. Aceasta cunoastere indeparteaza ignoranta innascuta si limitarile care intuneca constiinta divina, lucru necesar pentru ca eliberarea omului - inteles ca o constiinta cazuta in timp si spatiu - depinde doar de el insusi pentru ca nu exista nici un mijlocitor care sa-l poata elibera.
Dupa ce am vazut ce inseamna Lantul originilor interdependente va trebui sa observam ce spun teoriile referitoare la alaya vijnana, teorii care exista in germene inainte de secolul al VI-lea si care au fost puse in evidenta si dezvoltate de savantii scolii Mahayana. Termenul sanscrit alaya inseamna receptacol, adica alaya este un receptacol de constiinta-cunoastere. Trebuie remarcat ca in budism constiinta este echivalent cu cunostinta si aceasta inseamna "a fi constient de un fapt material sau mental". Vasubandhu va incerca sa dea un suport teoriei alaya declarand ca el insusi ar putea sia produca efectul, dar el imprima in radacina constiintei (mula vijnana) niste virtualitati, energii sau seminte care vor rodi. Acestea se numesc vasana (memorie, amintire).
Aici se are in vedere dimensiunea cunoasterii si nu o experienta oarecare sau o facultate mentala imaginara care odata instalata in om ar putea aprecia valoarea morala a faptelor sale. In Tibet alaya vijnana, ca receptacol de constiinta-cunoastere este intalnita la nivelul nang (invataturile interioare) si inm sang wai damnangs (invataturile orale secrete). Despre ea ni se spun urmatoarele: "Orice actiune fizica sau mentala, orice miscare care se produce in domeniul materiei grosiere sau in cel al spiritului provoaca o emisie de energie (tibetana chung sau tsal; sanscrita shaktil, sau pentru a folosi o expresie consacrata, produce samanta (tibetana sabon; sanscrita bija). Aceasta samanta, ca toate semintele materiale, tinde in diferite imprejurari sa produca o fiinta de acelasi fel cu parintele care a emis samanta. La fel stau lucrurile si cu nenumaratele forte proiectate in univers de dorinta, aversiune, dragoste, ura si faptele care le suscita aceste sentimente cat si de atasamentul la existenta individuala cu activitatea materiala la care aceasta incita pentru a o proteja, a o perpetua, si pentru a-i spori influenta... Activitatea obscura in permanenta desfasurare fara de stirea noastra, in partea subconstienta a fiintei noastre, este unul dintre cele mai puternice focare de emisie a semintelor... nu are loc nici cea mai mica miscare - in aceasta lume care este miscare - fara ca aceasta miscare sa declanseze alte miscari, alte manifestari de energie care tind spre repetari, sprijinindu-se pe amintiri, adica pe propensiuni (pagtchag). Fiecare din miscarile noastre fizice sau mentale este rodul unor cauze provenind din tot universul si are repercusiuni in tot universul. Astfel se desfasoara jocul - fara inceput cognoscibil - al activitatii care este universul".
Deoarece Nirvan, eliberarea, nu se poate realiza doar prin meditatie, trebuie ca aceasta sa fie combinata cu experienta si cunoasterea. Apare aici ideea de exprienta budista, cu o lunga si complexa problematica. Adevarata eliberare nu se obtine in afara cunoasterii, de aceea s-au dezvoltat doua tendinte care, fiecare in parte, constituie etape de masura a eliberarii. Va aparea clasa celor care vor experimenta meditativ starea de doconditionare si clasa fenomenalitatii si a starii de pura iluzie existentiala.
Cunoasterea, ca treapta spre eliberare, trebuie sa izvorasca neconditionat din experienta proprie, experienta care implica realizarea pur experimentala. Este actul pe care Budha in predicile sale l-a mentonat continuu, coreland "a cunoaste" cu "a vedea". Orice cunoastere fara exprimentare bnu est valabila deoarece nu are profunzimea necesara si nu este capabila sa observe adevarata realitate existenta si modul in care aceasta fiinteaza cu adevarat. Cel care afla care sunt coordonatele predicii lui Budha dar nu le constientizeaza in mod experimental, nu poate fi cu adevarat discipol al lui Budha.
Una din conditiile Caii de mijloc este aceea a "vederii", a cunoasterii corecte. Ascetul care nu a descoperit el insusi drumul se considera ca nu a inteles adevarul predicat de Buddha, motiv pentru care il contorsioneaza si nu-l face lucrator pentru a obtine eliberarea. Adevarul nu trebuie trata ca o dogma, ci pe cale experimentala, atat meditativa cat si noetica. Experienta religioasa a individului este una care are in vedere transformarea celui care doreste sa ajunga la eliberare. Evident, nu este vorba despre o transformare in sensul moral al cuvantului, ci de o schimbare a constiintei, de la treapta de a se crede reala pana la a vedea ca exista intr-un cadru al aparentelor, al realitatilor permanent schimbatoare aflate mereu sub imperiul legii conditionarii pratitya-samutpada. Este vorba de o transfomare de ordin interior, si inainte de topate de ordin personal. Cel care experimenteaza invatatura nu poate transmite celorlalti decat poate cel mult starile sale. Aceast o poate face insa doar in plan teoretic, deoarece experienta nu se transmite, ci se realizeaza personal.
c. Calea
Una dintre cele mai marcante docrine ale lamaismului este cea referitoare la "trecerea dincolo" si care se fundamenteaza pe scrierea budista Prajna paramita. Acestui termen, chinezii si tibetanii i-au dat sensuri diferite fata de cel pe care l-au dat autorii indieni ai scolii Mahayana.
Dupa acestia, prajna paramita insemna desavarsita intelepciune. Dupa autorii tibetani, paramita nu reprezinta un singur cuvant, ci doua, adica "dincolo" sau "de partea cealalta" si "a se duce" - param si ita. Aceasta traducere este sustinuta de mantra numita "a prajnaparamitei" care se recita in toate tarile care practica budismul Mahayana: Tibet, China, Japonia, Mongolia etc. in timp ce mantra vorbeste despre o "intelepciune care a trecut dincolo", tibetanii traduc prqjnaparamita prin "a merge dincolo de intelepciune".
A intelege aceasta intelepciune imseamna a fi in posesia virtutilor desavarsite care sunt in total zece, intre care un rol esential este dat inteleciunii-cunoastere care este o cunoastere superioara (sherab). Numele acesteia este urmat de mentiunea "a merge dincolo" de generozitate, de moralitate, adica dincolo de intelepciunea cunoastere.
Conform religiei tibetane, practicarea virtutilor duce la renasterea fericita in lumea zeilor sau in lumea oamenilor, in timp ce nepracticarea lor are ca efect renasterea intr-o lume a durerii. Majoritatea tibetanilor considera ca nu exista altceva in afara acestor doua posibilitati. insa nu trebuie uitat faptul ca ideea de eliberare din samsara si atingerea starii de iluminare nu pot fi obtinute numai prin practicarea virtutilor si realizarea corecta a riturilor.
Eliberarea budista consta intr-o reevaluare rasturnata a perceptiilor, sentimentelor si notiunilor invatate in timpul educatiei. Este ceea ce s-ar putea numi o trezire determinata de vederea perspicace si profunda (Ihags thong) care te face sa vezi mai mult si sa descoperi ca dincolo de ceea ce aparent este perceptibil ca dualitate nu este in realitate dualitate, ci doar o simpla aparenta, bazata pe miraj care da impresia unei realitati imaginare.
Doctrina lamaista a eliberarii adica "trecerea dincolo", similara oarecum, cu eliberarea instantanee a budismului Zen, apartine nivelului superior al ezoterismului tibetan. Initiatii care au inteles justetea acestei doctrine vor sti sa nu o risipeasca, deoarece acest lucru devine periculos pentru oamenii a caror inteligenta este limitata.
In elucidarea doctrinei tibetane despre cale influentele directe sau indirecte de la filosofii chinezi si indieni sunt uneori evidente. Astfel, celebrul filosof indian Nagarjuna, a lasat o enuntare elocventa a Caii de Mijloc ce va fi pastrata si in lamaism, semn ca influenta indiana a fost pregnanta. Acest enunt care nu inclina nici spre afirmatie, nici spre negatie, pentru ca aceasta nu exista decat una in functie de cealalta. Nagarjuna spune ca individful trebuie sa-1 depaseasca pe nu si pe da, ideea de fiinta si ideea de nefiinta.
Din perspectiva Tibetana, intelepciunea trebuie sa treaca dincolo de toate conceptiile, adica omul trebuie sa treaca dincolo de intelepciune. Aici este vorba despre ceea ce afirmase insusi Budha, enunt pe care lamaismul il pastreaza intocmai:
Oamenii au obiceiul sa declare asta este si asta nu este, dar pentru cel care percepe conform adevarului si intelepciunii cumse produc lucrurile in aceasta lume, nu wexista asta nu este. Iar pentru cel care percepe, intru adevar si intelepciune, cum pier lucrurile in aceasta lume, pentru acela nu exista asta este. Totul este e una din extreme. Nimic nu este e cealalta extrema. Eu propovaduiesc la mijloc de ele adevarul originilor interdependente.
Maestrii tibetani nu pretind ca invataturile pe care le profeseaza le apartin in intregime, fapt pentru care sunt constienti de originea lor indiana. Conform budismului clasic "a trece dincolo" inseamna a nu mai fi legat de opoinie si de conceptiile care apartin lumii iluzorii, inseamna a intelege ca tot ce este are origine relativa. Lamaismul este de acord u faptul ca radacinile tuturor lucrurilor scapa investigatiilor pe care le face omul, de aceea ei optreaza mai mult pentru partea esoterica a lucrurilor care are in vedere faptul ca pentru intelegerea caii este necesara o "mai buna vedere" decat cea a majoritatii fiintelor.
d. Eliberarea si doctrina vacuitatii
In privinta viziunii asupra conceptului de eliberare, se poate vorbi despre o cale comuna in lamaism si in toate tipurile de budism, mai putin in budismul Zen, din care lamaismul va imprumuta numai conceptia despre iluminarea instantanee care isi are originea in daosim.
Am vazut la capitolul despre religia budista ca cele opt trepte ale drumului spre eliberare pot fi reduse la trei, intrucat multe din notiunile utilizate in cel de-al patrulea adevar nobil pot fi considerate sinonime. Aceste trei cai sunt: calea morala (sila), calea meditatiei (samadhil si calea cunoasterii (panna).
Lamaismul foloseste pentru notiunea de eliberare termenul tharopa (eliberare) cu participiul sau, thar song (eliberat).
Viziunea tibetana asupra eliberarii difera de cea budista prin asocierea doctrinei "trecerii dincolo" cu cea a "inactiunii", non-faptuirii, adica a drumului direct si a iluminarii instantanee. Stim ca in budism eliberarea se facea pe calea parcurgerii treptate a diverselor norme morale, meditavite si gnoseologice, fiecare cu importanta ei in desavarsire. De asemenea, am aflat ca eliberarea consta in iesirea din cilcul nasterilor si al renasterilor succesive si poarta numele de Nirvana. Nirvana este echivalenta, in budism, cu extinctia si am vazut care este natura dharmelor care se gasesc intr-o eterna inlantuire si asupra carora monahul sau laicul trebuie sa mediteze pentru a se elibera de inlantuirea iluzorie. Mai departe, am vazut ca in budism nu este acceptata existenta Eului constient, indiferent de numele care i se da, si de aceea eliberarea nu inseamna anihilarea eu-ului pentru ca acesta nu exista, ci doar anihilarea perceptiilor iluzorii.
In lamaism se vorbeste despre anihilarea conceptiilor gresite, a ignorantei, si mai ales este considerata gresita credinta in existenta unui eu independent, omogen si permanent, credinta care falsifica intelegerea lumii. Lamaismul nu a tradus termenul de Nirvana pentru ca ideea de eliberare apare aici sub aspect oarecum diferit fata de cel care domina in alte scoli filosofice budiste. Echivalentul pentru Nirvana in lamaism este expresia "a trece dincolo de durere", expresie lipsita de solemnitate, dar folosita in mod curent pentru a spune, de pilda, ca a murit un personaj important fara ca prin aceasta sa se dea neaparat de inteles ca defunctul a atins iluminarea spirituala si a devenit un Budha.
Din perspectiva tibetana, eliberarea nu implica ideea de moarte, eliberarea are loc in viata prezenta, dupa cum se intampla in budismul Hinayana (arohat-ul) si in cel Mahayana (Boddisattva). insa eliberarea pe care o obtine arahat-ul din Hinyana este respinsa de maestrii tibetani.
Maestrii tibetani afirma ca teoriile despre inactiune (teu med) s-a transmis de la maestru la discipol, in descendenta lor din timpuri imemoriale. intr-un fel, eliberarea in lamaism se poate obtine prin practicarea doctrinei non-actiunii care este specifica daoismului. insa felul in care este inteleasa in invataturile tibetane este diferita fata de interpretarea chineza, adica de doctrina cunoscua sub numele de ivu wei. in lamaism inactiunea, contrat misticilor daoisti care considerau ca trebuie observata in izolare completa, este considerata necesara printr-o actiune care sa nu para actiune. De aceea maestrii dau . exemplul clasic al celor doua lanturi. A fi legat cu un lant de fier sau cu unul din aur inseamna tot a fi legat. Astfel, activitatea prin care se practica virtutile este lantul din aur iar cea pe care o desfasori comitand fapte rele este lantul din fier. Ambele te mentin prizonier, de aceea lucrarea canonica Dhammapada semnleaza cele doua lanturi si necesitatea de a le rupe: "Celui care s-a eliberat de cele doua lanturi, al Binelui si al Raului, pe acela eu il numesc un Brahmana". Semnificatia cuvantului Brahmana este data aici de faptul ca in vechiul text indian Brahmana era numit cel care reusea sa treaca dincolo de dualitate si sa cunoasca fiinta absoluta, adica pe Brahman. De aceea pentru a obtine eliberarea, individul trebuie sp evite activitatea dezordonata a spiritului care prin idei construieste o lume imaginara in care se inchide in sine. Tsong Khapa, fondatorul miscarii Gelugs pa (Bonetele Galbene) este unul dintre maestrii care sustineau necesitatea de a suprima aceasta "agitatie a gandurilor si semintelor carora ea li se datoreaza". La fel, un alt maestru lamaist afirma in consonanta cu doctrina budista si daoista: "Esenta starii de Nirvana consta pur si simplu in extinctia activitatii constructive a imaginatiei noastre".
Prin idei, omul fabrica lanturile care il mentin in samsara. intreaga activitate mentala devine astfel un obstacol in calea eliberarii, de aceea masetrii lamaisti cred ca este necesar sa se aleaga calea vederii (thong lani) adica aceea in care faptele sunt examinate si analizate cu o sporita si continua azentie si unde nu se lasa loc divagatiilor imaginatiei. Astfel, vederea ascutita devine un exercitiu care se perfectioneaza singur neincetat. in aceasta consta principiul inactiunii pe care il intalnim in lamaism, principiu care nu inseamna inertie spirituala sau fizica a omului, inertie care ar constitui un efort si deci, o activitate. "Calea Vederii" este o alta denumire a "drumului direct" pe care tibetanii il descriu in mod plastic ca pe o carare ce urca pe coasta unui munte pentru a ajungfe in varf cu mai multi rapiditate decat un alt drum, mai lung si mai solid construit pe o panta domoala, dar care descrie ocoluri lungi in jurul muntelui. Primul este un drum primejdios, accesibil doar celor experimentati, iar celalalt este potrivit pentru cei ce se plimba fara graba, si care nu viseaza culmi vertiginoase.
In lamaism se vorbeste despre existenta celor doua realitati: cea a Absolutului si cea a Vacuitatii, in care pelerinul intreprinde lungul sau drum spre eliberare. O mare parte dintre tibetani cred ca pentru a ajunge la eliberare trebuie incercata sfintenia care este considerata un "Drum treptat", a carui parcurgere inseamna cultivarea virtutilor. Totusi, lamaismul nu admite ideea ca aceasta cale a sfinteniei, numai prin ea insasi, ar duce obligatoriu la eliberare: "Cel mai mare sfant, chiar daca si-a sacrificat de o mie de ori ce avea mai sfant si chiar propria lui viata din dragoste pentru aproapele sau, pentru o divinitate sau pentru un ideal nobil, tot ramane prizonier in samsara daca nu a inteles ca toate acestea nu raman decat un joc de copil lipsit de realitate, fantasmagorie de umbre zadarnica pe care propria lui minte sa se iveasca adevarata, autentica si singura viziune, cea care se zamisleste si care este vederea patrunzatoare (Ihang thong).
Iluminarea inseamna descoperirea realitatii care exista su,b aparente iar cel iluminat isi va da seama automat de locul pe care il ocupa cu adevarat in aceasta realitate. Cand va descoperi ca. realitatea exista dincolo de orice aproximatie si de orice perceptie, ascetul nu va mai putea fi inselat de nici un miraj. El va inceta sa-l mai creeze pentru ca si-a rupt lanturile care il tineau in samsara si a; devenit liber - thar song. Maestru lamaist il va indruma pe elevul sau nu spre o aversitate fata de realitate, pentru ca si aceasta ar insemna o forma de atasament, ocupandu-i mintea cu lucruri inutile, ci spre o indiferenta senina fata de orice lucru. Practicantul lamaist priveste cu seninatate indiferenta truda neincetata a mintii sale si activitatea fizica pe care o defasoara trupul sau. El constata ca nimic din toate cate exista nu este al lui, nu provine de la el si nu nu este el. "El, fizic, mental, este multimea celorlalti.
Pe plan mental, multimea celorlalti include numeroase prezente contemporane individului. in momentul in care elevul devine constient de multimea care salasluieste in el, trebuie sa observe ca aceasta multime nu este altceva decat un flux de evenimente fara identitate si fara de realitate in sine".
In ceea ce priveste vacuitatea in lamaism, la fel ca si in cwelelalte forme de budism, aceasta doctrina a dat nastere la multe comentarii si controverse. Smnificatia vacuitatii este legata de lipsa unei naturi proprii, lipsa unui sine distinct si independent de elementele care il alcatuiesc, care il fac perceptibil, activ, eficient. Lamaismul considera ca vacuitatea este originea tuturor lucrurilor. Astfel, tibetanii numesc vacuitatea cu numele de ka dag, adica "puritatea originilor, puritatea fundamentala". In sens propriu, vacuitatea este numita tong pa gnid si inseamna "neamestecare", o stare in care elementele nu produc nici o combinatie, nu dau nastere la nici un fenomen. "Deoarece este sfera absentei complete de manifestare, vacuitatea este imposibil de conceput. in filosofia tibetana sunt prezentate optsprezece moduri de vacuitate, ilustrand faptul ca absolutul, Realitatea sunt vide de toate conceptele noastre".
Cei care au obtinut puteri speciale, prin care li se permite sa "vada" vacuitatea, numiti in Tibet Dubtob (echivalentul araht-ului din Hinayana si al Boddisattva din Mahayana), sunt considerati specialisti in arta de a crea forme imaginare (tulpas). in perioadele lor de meditatie profunda, dubtob-ii se inconjoara de o zona protectoare imposibil de trecut, care le asigura izolarea completa. In acest fel isi pregatesc iluminarea instantanee.
Influente ale budismului chinez
In lamaism regasim anumite confluente de tip chinezesc. Astfel, intalnim aceleasi metode de purificare si de autocontrol sau discutia despre unitatea care exista la nivel universal si practicarea ascezei ca scop moral. In daoism se afirma ca se poate ajunge la o stare superioara prin "inactiunea controlata". Punerea in garda impotriva simturilor, prin practicarea ascezei, are ca scop prelungirea vietii dar toate aceste trebuie alaturate purificarii sufletului care trebuie sa se goleasca de tot ceea ce nu inseamna Calea. Ascetul trebuie sa inlature tot ceea ce il poate influenta in mod negativ in obtinerea elibearii. Etapele fiziologice sunt: astuparea deschizaturilor, inchiderea portilor, folosirea stralucirii exterioare, intoarcerea la propria lumina launtrica. De altfel cuvantul lumina apare deseori in intelegerea misterelor Dao.
Unitatea universala este vazuta in daosim ca o incercare de a o atinge experimental. Misticul este cel care se intoarce la inceputul oricarei stari existentiale si evalueaza totul din perspectiva abolirii timpului in care se gaseste. El nu face o calatorie in timp, ci se sustrage timpului identificandu-se cu prezentul etern cu speranta ca se va sustrage mortii. Se admite ca fiintele vizibile nu reprezinta altceva decamt forme tranzitorii pe care le imbraca viata ivita din haosul primordial. in mistica daosita exista ceva impersonal care suipravietuieste mortii. Adeptul care a reusit sa-si purifice fiinta lui profunda de toate intinarile si care a ajuns sa fie asemenea oglinzii, regasindu-li simplitatea nativa (pu) si nuditatea, devine salasul lui Dao si inceteaza de a se mai deosebi de acesta. Privita din afara, starea de contopire la impresia ca adeptul nu se mai afla in locul in care se afla, adica trupul se afla acolo in timp ce sufletul este absent, plecat spre obarsia tuturor lucrurilor.
Principiul daosit al "non-actiunii" (wu wei) pe care il vom intalni si in lamaism, nu trebuie interpretat ca inertie sau pasivitate. in lamaism vom intalni acest principiu oarecum modificat, ca temei al eliberarii. Wu wei are multiple sensuri de interpretare intre care amintim pe acela de "a nu forta", adica a nu te aseza impotriva firii. De asemenea, inseamna a cunoaste principiile, structurile si tendintele activitatilor umane si ale naturii atat de bine, incat sa folosesti o cantitate minima de energie atunci cand ai de a face cu ele. Wu wei este si o combinatie intre inteligenta inconstienta a organismului si urmarea liniei minimei rezistente, prin care efortul acestuia este directionat fara irosirea zadarnica a energiei. Lao Zi afirma, in aceasta privinta: "Omul inzestrat cu o virtute desavarsita, in repaos este lipsit de ganduri, iar in actiune este lipsit de griji. El nu recunoaste nici binele, nici raul... El are avere din belsug dar nu stie de unde-i vine".
