Ca punct de convergenta al zeitatilor, omul nu este considerat in hinduism doar un simplu lacas al acestor zeitati, ci un principiu unificator al activitatii zeilor, sau, in alte cuvinte, ca principiu unificator al proceselor, elementelor si fortelor naturale care sunt stapanite de zei. In limbaj neteologic, omul este principiul unificator al proceselor organelor simtului (vaz, auz etc), al organelor de actiune (maini, picioare) si al obiectelor corespunzatoare lor.
Inca inainte de aparitia scrierilor upanishadice, s-a facut o distinctie in structura fiintiala a omului, afirmandu-se, pe langa trup, existenta sufletului. Procesul, prin care s-a ajuns la afirmarea existentei sufletului ca entitate de sine statatoare, ne este necunoscut. Ceea ce stim este ca in perioada invaziei ariene in India (probabil in timpul celui de al doilea mileniu), cultul stramosilor era deja in practica. Mai tarziu, in perioada vedica, soarta omului dupa moarte a devenit o problema destul de ingrijoratoare, astfel incat taramul mortii a fost pus sub egida unui zeu special al mortii, zeul Yama: "primul dintre muritori care a murit si a intrat in lumea de dincolo". In imparatia sa s-au salasluit dupa moarte stramosii; imparatie cunoscuta in scrierile vedice sub numirea "lumea parintilor" (pitrloka). Faptul ca dupa moarte stramosii ajung sa locuiasca in nemijlocita apropiere a zeilor a dus la ideea ca acestia le-au daruit nemurirea.
Aproximativ in secolele 7 sau 8 isi face aparitia o noua credinta, credinta in transmigrare si karma, sau legea retributiei dupa fapte. Esenta acestei credinte noi este rasplata morala a faptelor, adica sufletul unui om trece prin mai multe vieti si culege de fiecare data roadele vietii anterioare. Fericirea sau mizeria din viata prezenta sunt o dovada a vietii pe care oamenii au dus-o in existentele lor anterioare. Intrucat trupul dispare la moarte, s-a ajuns la acceptarea unei entitati nepieritoare, care supravietuieste si care este supusa pedepsei reintruparii. Sufletele oamenilor sunt asadar, entitati eterne, fara de inceput si fara de sfarsit. Fiecare suflet este o entitate vesnica, indestructibila.
Literatura upanishadica abordeaza problema sufletului dintr-un unghi cu totul deosebit. Dupa cum am vazut, in teoria despre geneza, lumea este vazuta si conceputa din perspectiva idealist-monista. Cele mai vechi dintre upanishade recunosc doar un singur principiu care sta la baza intregii existente. Intrebat cine este Brahman, Eul care salasluieste in toate lucrurile, Yajnavalkya, raspunde: "Acest Eu, care se salasluieste in toate lucrurile, este in tine". Iar acest Eu este "firul care leaga lumea aceasta de lumea viitoare si de celelalte lumi". Este cel care se salasluieste in vant in pamant, in apa, in foc, in atmosfera, in cer, in soare, in punctele cardinale, in luna si in stele, in spatiu, in intuneric, in lumina, in toate fiintele contingente, in respiratia, vocea, ochiul, urechea, mintea, pielea, intelegerea si sperma omului. "Este vazatorul nevazut, ascultatorul de neascultat, ganditorul de negandit, intelegatorul de neinteles. Nu exista nici un alt vazator decat El, nici un alt ascultator decat El, nici un alt ganditor decat El, nici un alt intelegator decat El. El este Eul din tine, controlorul launtric, nemuritorul. Tot ceea ce este altceva decat El sufera".
Pentru desemnarea acestei esente launtrice a individului, dar si a lumii, indienii folosesc doi termeni: brahman si atman. Continutul ideatic al acestor doua cuvinte este in gandirea indiana identic, deoarece realitatea exprimata de fiecare cuvant in parte este identica cu cealalta, adica brahman, sufletul si esenta lumii, este identic cu atman, sufletul uman. Originea si semnificatia primara a cuvantului brahman este necunoscuta. Parere cea mai frecventa acceptata este cea a lui Oldenberg si Griswold, care sustin ca brahman este numirea data cuvintelor adresate zeilor. De aici "imn, rugaciune, cuvant sacru, text vedic". De la aceasta semnificatie primara s-a dezvoltat ideea de "cuvant sau formula magica". Aceasta interpretare este preluata fara rezerve de diferiti sanscritologi de talie mondiala: "Les Brahmane tenaient pour etabli que la substance meme du monde est la Parole rituelle, le Brahman" sau "Brahman, originally the power of word, as it reveals itself to the brahmins in the sacrificial utterances and their reciters, became the designation of cosmic Power".
Este interesant de urmarit cum acest cuvant a ajuns sa insemne principiu esential si fiintial al lumii. Prin rugaciune credinciosul s-a simtit ridicat deasupra propriei sale individualitati, deasupra lumii fenomenale, in unire cu zeii; in rugaciune el a simtit trezindu-se in el o putere, care era deasupra oricarei fiinte, deasupra lumii si chiar deasupra zeilor. Asa a aparut intrebarea: "Ce a fost padurea, ce a fost copacul, din ce a fost format cerul si pamantul?". Raspunsul a venit mai tarziu: "Brahman a fost padurea, Brahman a fost copacul, (El) cel din care s-a format cerul si pamantul". Printr-o serie de speculatii s-a ajuns in cele din urma la capatul seriilor puterilor cosmice si fizice, la prima cauza, pe oare indienii au numit-o brahman. Dezvoltarea speculatiei privind lumea inconjuratoare si universul in general a fost urmat, pas cu pas, de un alt proces legat de fenomenele si puterile psihice ale omului, al caror ultim substrat a fost numit atman. Originea semantica ne este necunoscuta si in acest caz. Se pare ca la inceput a insemnat "trup" sau "persoana". Datorita intrebuintarii sale ca pronume reflexiv, s-a ajuns ca atman sa insemne "Eu", adica principiul care constituie identitatea unui individ, acel ceva de care depind functiunile fizice si psihice ale individului si de la care ele isi primesc insasi realitatea lor. Prin urmare, atman este Eul sau sufletul transcendent.
Acest atman, singura entitate care exista in mod real in noi, este subiectul cunoscator si in aceasta calitate sustine intregul univers al conceptiilor, in care reprezinta totul si fara de care nu este nimic. Prin actiunea cognitiva a lui atman totul este cunoscut.
Diferentierea intre Brahman si atman incepe sa se faca odata cu scrierea miturilor cosmogonice, dar si aici in termeni destul de echivoci. Astfel, in Chandogyia Upanishad citim ca dupa ce universul a fost creat, atman intra in el ca "suflet individual". Aici intalnim pentru prima data termenul "suflet individual" (jiva atman), spre deosebire de sufletul suprem (paramatman). Dar in acest context diferentierea este doar de suprafata, caci atman este cel care a format lumea si tot el este cel care se salasluieste in ea. O diferentiere clara intre Brahman si atman intalnim in acele texte in care atman devine entitate concreta, ca zeu Personal opus sufletelor si al carui "har" este conditie a mantuirii: "[Aidoma] luminii si umbrei [exista] doua [euri]: [Omul] aici pe pamant imbiba legea (rta) propriilor sale fapte; [Celalalt], desi ascuns in locurile tainice [ale inimii], [Locuieste] in intangibilul transcendent". Aceeasi idee, insa intr-un mod mai clar si explicit, este redata de Svetasvatara Panishad. "Doua pasari, prietene strans unite, Stau in acelasi copac; Una din ele mananca din fructul dulce, Cealalta, nemancand nimic, priveste cu atentie. In acelasi copac o persoana este profund, mahnita Deplangandu-si neputinta, nedumerita; Cand vede pe celalalt, pe Domnul, bucurandu-se In maretia sa, necazul sau dispare".
Aceasta tendinta de diferentiere intre Brahman si atman, ca suflet individual poate fi considerata doar ca accident in cadrul gandirii upanishadice care se concentreaza cu precadere asupra dovedirii identitatii celor doua entitati: tal tvam asi (acela tu esti) si aham brahma asmi. Aceasta doctrina a fost preluata si evaluata mai ales de reprezentantii sistemului de gandire vedantin, cum au fost Gaudapada si mai ales Sankara, exponentul cel mai important al acestei scoli.
Dupa Sankara, sufletul nu este atom ci o structura complexa, reprezentand unitatea sistematica a experientei constiente a unui centru individual anumit, care este la randul lui definit sau determinat de organismele trupesti si alte conditii. Astfel, trupul, simturile si celelalte activitati ale trupului fac parte din constiinta omului si introduc in el unitate si continuitate. Constiinta legata de trup este finita, caci contine stari ale trupului. Asa dupa cum trupul se formeaza treptat, tot asa se intampla si cu experienta sa constienta. Eul finit nu este cauza ultima a constiintei. Acest Eu este unitatea simtita, palpabila a constiintei empirice, care evolueaza in timp. Este un obiect ideal al gandirii conceptuale. El se schimba odata cu individul si nu poate fi identificat deci cu esenta neschimbabila si neschimbatoare. Atman este cel care sta la baza acestui eu empiric. El nu sufera schimbari si nu traieste nici un fel de sentiment. Atman nu are nici o legatura cu istoria vietii eului finit pe care il insoteste. Marturie permanenta a vietii eului empiric, el ramane total neafectat de tot ce se intampla. Atunci cand atman se afla "individualizat", ca suflet individual (jica atman), el este cuprins sau inchistat, am putea apune, de o succesiune de invelisuri (kosas). Primul invelis este vijnana-maya sau invelisul compus numai din intelect. El da omului simtamantul individualitatii sale si este asociat cu organele de percepere. Cel de al doilea invelis, mano-maya, invelisul mintii, este asociat cu organele de actiune. Acesta da sufletului puterea de a gandi si judeca. Cel de al treilea invelis este prana-maya sau invelisul respiratiei, adica invelisul care este compus din respiratie si este asociat cu organele de actiune.
Aceste trei invelisuri formeaza trupul imaterial al omului. Invelisul al patrulea anna-maya, invelisul mancarii, reprezinta forma materiala a trupului. Mai exista un al cincilea invelis, anada-maya, al fericirii supreme, care nu este acceptat de toti ganditorii vedantini.
Omul in totalitatea sa este, deci, o unitate integrala a acestor elemente, prin care se incearca a se da un raspuns la problema relatiei dintre materie, viata, minte si suflet sau spirit. Ceea ce trebuie retinut referitor la suflet-atman, este ca in esenta sa el este inactiv si nemuritor, ca reprezinta inteligenta abstracta, gandire si nu vointa activa si ca depaseste orice distinctie de ordin moral.
Pe langa Upanishade si Vedanta, mai exista alte sisteme de gandire, care, spre deosebire de acestea, profeseaza multiplicitatea sufletelor. Unul din acestea este si sistemul Samkhya, care sustine un dualism ontologic. Exista doua entitati eterne: natura originala sau materia - prakriti - si o infinitate de suflete - purusas. Fiecare suflet sau spirit este inteligent si nemuritor; o simpla monada, pasiva la tot ceea ce intampla in jur. Ideile fundamentale promovate de Samkhya referitor la suflet sunt identice cu cele din Upanishade si Vedanta, deosebirea consta numai in faptul ca accepta o multiplicitate de suflete.
Vaisesika, un sistem de gandire tarziu, recunoaste existenta mai multor suflete si realitatea lumii. In acest sistem conceptul de suflet este mai bogat si mai plin decat in sistemele anterioare. Simtirea si vointa sunt recunoscute ca functiuni ale sufletului. Nu putem trece mai departe fara a mentiona aici si ceea ce Bhagavad Gita are de spus in problema Eului individual si a naturii psiho-fizice a omului, mai ales ca aceasta scriere, desi nu face parte integranta din canonul sacru al vedelor si upanishadelor, are un rol de extrema importanta in viata spirituala si religioasa a credinciosului hindus.
Bhagavad Gita incepe cu faimosul dialog dintre Krishna si Arjuna, in care Krishna descrie natura "eului intrupat", subiect de mare importanta si hotarator pentru lupta pe care Arjuna trebuia sa o inceapa. Primul lucru pe care il stabileste Krishna este nemurirea eului intrupat (jiva-bhutah), casre este o monada vesnica, "o minuscula parte" din Dumnezeu; nu s-a nascut si nici nu moare. Deoarece isi are fiinta in afara timpului, nu se poate vorbi nici de nasterea, nici de moartea sa. Numai in masura in care este legat de organismul psiho-somatic al omului el se "naste si moare in mod constant". Fiind static si pasiv, eul individual nu poate actiona si nici nu initiaza nici un fel de actiune, caci acest lucru este un atribut al naturii materiale, empirice. Despre eu se poate spune ca actioneaza doar in masura in care este atasat de trup, functia sa independenta fiind de a trai. Totusi, nu trebuie sa facem distinctie absoluta intre eul individual imuabil si organul psiho-somatic de care este legat, caci "eul" este centrul intregii personalitati, principiul unitatii sale. Desi inactiv, el actioneaza ca un magnet asupra facultatilor principale ale intregii personalitati umane. Aceste facultati sunt: sufletul, mintea, eul si cele cinci simturi. Toate acestea sunt elemente care au evoluat din natura materiala si nu reprezinta entitatea ultima atman sau brahman. Este interesant de observat ca Bhagavad Gita nu ne spune prea multe despre eu, ci doar ca trebuie eliminat, deoarece el este un centru fals al personalitatii, intrucat crede ca actioneaza, in realitate nu el este cel care actioneaza ci partile constitutive ale naturii: sattva, rajas si tamas - bunatatea sau puritatea, pasiunea sau energia si intunericul. Dintre toate aceste facultati, sufletul se afla cel mai aproape de "eu", intrucat prin natura sa priveste spre "eu". Celelalte facultati au ca obiect natura empirica.
Procesul de integrare in Absolut incepe prin detasarea simturilor de obiectele lor empirice si plasarea lor sub directa supraveghere a sufletului, care sa fie apoi supus eului; caci integrarea inseamna supunerea tuturor factorilor personalitatii fata de eu: simturile trebuie supuse mintii, mintea sufletului, iar sufletul eului.
Sufletul sau buddhi este facultate suprema a naturii materiale a omului si se afla la granita dintre lumea spiritului pur (eul-atman) si natura psiho-fizica a omului. Spre deosebire de eul suprem, sufletul poseda si vointa: "esenta sufletului este vointa". In ciuda acestui fapt, nu sufletul este agentul faptelor (karmas) deoarece faptele, asa cum am mai spus, sunt rezultatul actiunii partilor constitutive ale naturii imateriale.
Sufletul reprezinta personalitatea omului si este cel care transmigreaza. El este singurul care poate intelege "Eul" in eterna sa marire. Sufletul in stare de integrare devine Brahman si astfel intra in Dumnezeirea suprema. Inainte de a incheia aceasta parte, este necesar sa analizam pe scurt conditiile sau starile diferite prin care trece atman ca fiinta individualizata in forme umane. Conditiile sau starile la care ne vom referi privesc fiecare fiinta umana in parte, avand stransa legatura cu trupul material isi imaterial in care se afla incatusat atman, dar si cu forma karana-sarira (trupul cauzal).
Dupa cum atman "se intrupeaza in forma trupeasca" (sariratvaya dehin) si intra in trup "pana la varful degetelor", tot asa in timpul acestei conditii sau stari de intrupare, intra in diferite stari sau conditii in care natura metafizica, transcendentala devine treptat palpabila. Aceste stari sunt: starea de trezvie (vaisvanara), somnul cu vise (taijasa), somnul adanc (suishupta-sthana), starea a patra (caturtha turiya) sau furiya.
1. Starea de trezvie - vaisvanara sau Jagaritasthana este starea in care omul are o cunoastere empirica directa a obiectelor si lucrurilor materiale care il inconjoara. Aceasta este starea in care lucreaza toate organele si facultatile trupului. Dupa Sankara, vaisvanara nu reprezinta conditia cea mai fericita a lui atman, deoarece nu are loc o cunoastere a adevaratului eu al omului, in starea de trezvie omul contempleaza o realitate falsa, asa cum se intampla in timpul somnului. Pe scara valorii cunoasterii, vaisvanara ocupa locul ultim.
2. Somnul cu vise - taijasa: starea de cunoastere a obiectelor launtrice (mintale), in aceasta stare facultatile externe exista ca in orice conditie umana, dar sunt reabsorbite in simtul launtric al omului, adica in minte, care este in acelasi timp izvorul comun, sprijinul, dar si scopul lor ultim. Acest simt launtric se afla in vinele luminoase (nadis) ale trupului imaterial intr-o forma difuza.
In timpul starii de vis, sufletul individual (jiva atman) produce, prin actiunea propriei sale dorinte (kama), o lume cu totul aparte si in care obiectele cunoasterii constau din conceptii ale mintii, fiind combinate de idei imbracate in forme imateriale dar care depind in mod substantial de forma imateriala a individului, reprezentand modificari secundare si accidentale. Datorita inconsistentei acestei stari, ea este considerata ca fiind iluzorie (mayamaya), avand o existenta aparenta tot asa dupa cum si starea de trezvie este iluzorie in raport cu Absolutul.
3. Starea de somn fara vise sau somnul adanc - taijasa sau susuptasthana. Din somnul cu vise omul trece in somnul fara vise, cand in virtutea apropierii de cealalta lume constiinta visatoare a fiintei trece peste orice diferentieri si devine parte integranta din fiinta universului. Cu alte cuvinte, sufletul individual (jiva atman) depaseste starea de constienta in sens empiric si intra intr-o unire trecatoare cu prajna atman, subiectul cunoscator etern, adica Brahman. In aceasta stare vehicolul lui atman este karana-sarira, care nu este ceva separat de atman, intrucat pe acest taram fiintial nu exista diferentiere.
In somnul adanc, atman trece printr-o stare de nediferentiere, in care totul este cunoastere sintetizata in unitatea fundamentala si esentiala a fiintei. Obiectele empirice nu sunt distruse, caci ele exista principial, insa nu mai sunt concepute sub aspectul secundar, contingent al cunoasterii selective empirice.
In aceasta stare, atman intra in unire cu constiinta suprema (chit) a eului si cu obiectul ei unic care este fericirea (ananda). Acest obiect, in timp ce constituie intr-un anumit sens un invelis al eului (ananda-maya-kosa), este identic cu subiectul care este fiinta pura (sat) si, prin urmare, nu se deosebeste de el, asa cum se intampla, de altfel, in realitate cand nu mai exista nici o deosebire. In acest fel cele trei stari pe care sufletul le traieste: sat, chit si ananda (sacehidananda), sunt doar o singura entitate universala care este unul si acelasi lucru cu atman, in afara oricaror conditii de limitare care il determina in anumite stari de manifestare empirica.
In starea de somn adanc bipolarizarea experientei omului in subiect si obiect este anulata; subiectul si obiectul intra intr-o unire care transcende cunoasterea empirica. Aceasta stare este deosebit de importanta pentru a putea intelege psihologia upanishadelor. In timpul somnului adanc mintea si formele subtile sau imateriale ale simturilor si organelor de actiune, active in timpul viselor, sunt toate prezente in forma latenta, concentrate in unitatea subiec-obiect. In vis si in starea de trezvie, fiinta umana este imprastiata in organe, simturi si in obiectele acestora. In somnul adanc intreaga fiinta este adunata in stare de unitate, fiinta omului atingand maximul de intensitate fiintiala, intensitate cunoscuta ca suprema fericire - ananda. 4. Turiya sau cea de a patra stare a lui atman (caturtha). Desi uipanishadele clasice nu admit o stare superioara somnului adanc, care este considerata "fericire suprema", odata cu aparitia sistemului Yoga a fost conceputa o a patra stare, care a fost ridicata la rangul de suprema realizare a fericirii, mult superioara starii de somn adanc si aceasta pentru ca unirea cu Brahman si suprema fericire, traite in starea forma latenta, concentrate in unitatea subiect-obiect. In vis si in starea de trezvie, in alte cuvinte, starea de fericire absoluta in unire cu Brahman este prezenta in starea deplina.
Terminologia folosita de Gaudapada in comentariul sau ne aminteste de teologia apofatica a lui Dionisie Areopagitul si, in budism, de filozofia "golului" a lui Nagarjuna. Aceasta stare nu mai este descrisa ca pura constiinta sau fericire suprema, deoarece experienta traita depaseste ceea ce are loc in somnul adanc. Realitatea traita in turiya este prezentata ca fiind de nedescris, fara legatura cu experienta necognoscibila, de negandit, de nenumit, indefinibila, chintesenta a lumii aparentele ceea ce exista atunci cand totul inceteaza. In aceasta stare nu exista nici o urma de dezvoltare a manifestarii vreunei existente individualizate. Este starea pura neconditionata a lui atman, care nu este nimic altceva decat Brahman.
In Yoga, aceasta stare de izolare suprema fiintiala, intrinseca a monadei insufletite (purusa), in afara proceselor continue ale materiei (prakriti) care formeaza insasi viata trupului si sufletului, se numeste kaivalya. Kaivalya este starea celui care este kevala - izolat, singur, pur, simplu sau absolut, perfect, intreg. Prin urmare, kaivalya este izolare perfecta, eliberare finala, detasare, dar si perfectiune, omnistiinta, fericire. In starea turiya sufletul individual devine constient de originea sa fiintiala, fara a se referi la obiect. Este un stadiu in care orice obiectivitate si subiectivitate se topesc sau sunt depasite, caci subiectivitatea exista atata timp cat exista obiectivitatea. Aceasta este limita interiorizarii sufletului individual (jiva atman) cand devine una cu Brahman, care este acelasi pentru toti.
Din punct de vedere al epistemologiei apusene, aceste stari ale lui atman reprezinta o inversare valorica a categoriilor cunoasterii, intrucat ele sustin retragerea sau separarea de obiectivitate. De altfel, ganditorul upanishadic argumenteaza ca obiectele raman in afara mintii si simturilor si formeaza tinta altor subiecte. Fiinta omului nu este simpla constiinta de sine limitata la trup, ci se extinde si la alte obiecte. Visele arata ca separarea obiectelor de subiect nu exclude formarea amandurora, a subiectului si obiectului, de catre acelasi principiu. Mintea este sursa atat a subiectului cat si a obiectului din vis. Starea de vis si de somn adanc sunt marturii ale vietii intime a fiintei umane, iar starea de trezvie, a constiintei faptului ca traieste intr-o lume care apartine si altor oameni. Cea de a patra stare, Iuriya in Vedanta sau kaivalya in Samkhyia-Yoga, am putea spune ca reprezinta constiinta unitatii ontologice a existentei empirice si transcendente in suprema si singura realitate fiintiala care este Brahman.
"Sufletul" in Budism
Literatura canonica budista intrebuinteaza pentru suflet mai multe cuvinte: attan, jiva, satta, iar in contextul scrierilor abhidhamma, puggala. In lucrarea "intrebari ale Regelui Milinda" se mai intrebuinteaza, pe langa termenul de jiva, care are o folosire preferentiala, si termenul vedagu - cel care simte.
Termenul Jiva este imprumutat de catre budisti chiar de la adversarii lor si il intalnim in contexte destul de disputabile. Jiva s-ar putea traduce prin cuvantul "suflet", folosind notiunea ebraica a acestuia - "iar omul a devenit suflet viu". Cartile canonice budiste folosesc termenul Jiva, doar pentru a desemna aspecte ale naturii spirituale a omului in comparatie cu facultatile trupesti, senzoriale. Aceleasi carti folosesc, insa, in mod preferential si intr-un context asemanator cuvintele: attan, satta sau puggala.
Ultimele doua cuvinte satta si puggala - in traducere fiinta vie, inteligenta - sunt folosite pentru a desemna orice fiinta umana, in timp ce attan inseamna suflare, spirit. In vorbirea curenta, attan mai inseamna si eu, desi in literatura primara sutta, attan este folosit in sensul de conceptie dreapta despre ceea ce noi trebuie sa numim suflet sau spirit. De fapt, folosirea destul de ezitanta a notiunii attan (in sanskrita atman) ne duce cu gandul la faptul ca in perioada fixarii acestei terminologii au existat proteste destul de dure nu impotriva naturii spirituale a omului, ci mai de graba impotriva atitudinii filozofice si religioase la moda privind natura a ceea ce attan reprezenta. Astfel, literatura pre-budista grupata in Upanishade si cea de mai tarziu, al carei exponent este Bhagavad Gita, propune si profeseaza un cult special pentru attan (atman). Cateodata conceput ca ceva imaterial, ca o substanta fina, localizata in inima si comparata in marime si forma cu diferite obiecte mici, acest microcosm (atman) a fost considerat ca fiind posesorul unor atribute apartinand unei divinitati macrocosmice (Brahman), cum ar fi atributul permanentei sau al infinitatii, al imutabilitatii, fericirii si omnipotentei. Iar ajungerea la cunoasterea adevaratei identitati intre microcosm si macrocosm, intre Atman si Brahman, era considerata ca fiind realizarea sublimei cai de mantuire.
In aceasta gasim deosebirea fundamentala dintre budism si hinduismul vedantic, caci Weltanschauung-ul budist se bazeaza pe categoria apriorica a nepermanentei si suferintei (sabbam aniccam, sabbam dukkhaim) - totul este nepermanent (finit), totul este (supus suferintei). Regula de fata nu admite nici o exceptie pentru nici o fiinta; ba mai mult, pentru nici o parte constitutiva a vreunei fiinte. Drept e, intrucat atta, asa cum era conceput in hinduismul vedantic, era vesnic in esenta sa, neschimbator, fericit, puternic, in budism nu se concepe un astfel de atta in nici o fiinta: "Ce credeti voi atunci? Este trupul, este mintea permanenta sau nepermanenta (finita?) Este nepermanenta, Domnule. Ceea ce este nepermanent poate fi supus suferintei sau nu? Poate, Domnule. Este, insa, bine sa spunem despre ceea ce este nepermanent si supus suferintei si schimbarii: acesta este din mine; eu suint acesta, acesta este sufletul meu"?.
Nepermanenta si suferinta sunt suprastructuri care guverneaza legile fiintiale ale oricarei vieti si, ca atare, orice individ ramane doar ca fenomen. Caci daca ar fi existat in individ o emanatie microcosmica din atman-ul suprafenomenal sau Brahman atunci acestia ar avea puterea unei zeitati; s-ar crea pe sine din nou potrivit dorintei inimii sale si ar transcende fara nici o indoiala aceste legi, asa cum marturisesc textele Viniaya: "Daca trupul, daca oricare din cei patru factori mintali ar fi sufletul (eul), trupul si mintea nu ar fi supuse bolilor, iar noi am putea spune: fie ca trupul meu, sau mintea mea sa existe, sau sa nu existe etc".
Pentru a respinge pozitiile dualiste atmaniste, s-a preconizat in sanul budismului efectuarea unei analize exhaustive a individului pe baza celor cinci skandhas (in Pali: khandhas). Cele cinci skandhas sunt: forma, simtul, gandirea, conformatia si constiinta. Forma este parte integranta a ceea ce este alcatuit din cele patru elemente primare (apa, focul, pamantul si aerul). Celelalte patru skandhas sunt, insa, considerate ca neavand forma si, prin urmare, nu pot fi enumerate decat arbitrar. Ele se aseamana cu spatiul universal care nu poate fi numarat. In acest fel ele depasesc posibilitatea noastra de a le numara sau de a le obiectiva ca existand sau neexistand; iar cei care le separa si le fixeaza in categorii precise individuale, fac acest lucru in virtutea ignorantei, a necunoasterii ontologice, careia suntem supusi cu totii.
Odata efectuate aceste caracterizari ontologice generale, se porneste la respingerea identificarii sufletului sau eului extrafenomenal cu oricare din cele cinci skandhas. Totodata, i se respinge si imanenta: "Ucenicul cel bine instruit nu considera calitatile trupului ca fiind atta, nici ca poseda atta, dar nici ca atta ar fi vreuna din ele. Nu sustine astfel de conceptii cu privire la skandhas ca simtire, perceptie, activitate a mintii sau a constiintei. Pentru el fiecare din aceste skandhas se schimba, devine alta. El nu are ganduri (care cauzeaza) devenirea schimbatoarelor skandhas". Prin urmare, cele cinici skandhas au fost declarate ca "fiind goale de orice esenta neschimbatoare" iar ceea ce este finit si supus suferintei este fara suflet (an-atta).
Aceasta atitudine nu trebuie sa ne faca sa credem ca budistii promoveaza ideea unei anihilari totale pana la moarte a trupului si sufletului. Scopul lor era, de fapt inlaturarea ideii de eternalism (sassata-vada), care sustine prezenta unei entitati eterne, imuabile ce se salasluieste in om. In acelasi timp ei se feresc si de anihilare (uccheda-vada). Astfel, pentru a evita aceste doua extreme, este conceputa invatatura despre kanv ma (karma) - fapta, ca forta de transmitere a faptelor mintale si trupesti. Aceasta doctrina intregeste conceptia despre suflet sau eu, care se prezinta ca un complex de skandhas in continua schimbare si determinat in permanenta de caracterul lui antecedent. Linia vietii este, deci, o curba fluctuanta de trairi evolutive in care nu poate intra, logic vorbind, nici un factor imuabil.
Ceea ce trece prin sirul reintruparilor nu este "sufletul" ci "karma", iar procesul transmigrarii are loc doar datorita faptului ca elemente (skandhas) care formeaza individul si care se afla in permanenta miscare, nu s-au imprastiat cu desavarsiri .
Caci eliberarea din sclavia transmigrarii este imprastierea oricaror skandhas, fapt care duce la distrugerea dorintei, adica a cauzei primare ce sta la baza existentei. In acest fel, problema care se ridica pentru budisti nu este cum va supravietui individul uman la moarte, ci ce se va intampla cu el in clipa in care se vor imprastia grupurile skandhas.
"Sufletul" in Iudaism
In limba ebraica exista doi termeni care redau cu aproximatie notiunea de "suflet" si "duh", si anume: nephesh si ruah. Acesti doi termeni contin o larga varietate de semnificatii, incepand cu sensuri fiziologice, care au fost transpuse treptat pe plan spiritual. Semnificatia originala a cuvantului nephesh a fost probabil gat, gatlej, esofag. De aici, prin extensiune, ceea ce iese prin gat, adica suflarea, sau suflul vietii, ceva asemanator conceptului latin de anima. Aceasta semnificatie mai este intalnita in asiriana, siriaca si araba. T. C. Vriezen considera ca esenta acestui concept nu sta in "suflu" propriu-zis, ci in activitatea de respiratie, de rasuflare, in inspiratie si respiratie. Combinatia si asociatia de idei prezente in termenul nephesh au produs o serie de concepte derivate, considerate ca fiind reactia lui nephesh la anumite experiente emotive sau fizice. Asa se ajunge ca el sa fie asociat cu sangele, de unde ideea ca sangele ar fi nephesh (Deuteronom 12, 23; Levitic 17, 14; Geneza 9, 4 urm.). Aceasta identificare naiva dintre cele doua entitati, prezenta de altfel la toate popoarele primitive, dispare din gandirea iudaica de mai tarziu.
Primul concept fundamental sugerat de termenul nephesh si pe care il intalnim inca in primele pagini ale Sfintei Scripturi este principiu de viata, ceea ce constituie o fiinta vie. Locul clasic pe care se bazeaza acest continut semantic al lui naphes este in Geneza 2, 7, unde se face referire la "duhul de viata" insuflat de Dumnezeu, omului, multumita caruia omul devine fiinta vie sau suflet viu (nephesh haya). Aici nephesh nu este un simplu tertium quid intre trup si suflet, ci reprezinta rezultatul unirii fiintiale dintre trupul creat din tarana, si sufletul divin. Acest concept este intarit printr-o alta dezvoltare semantica a cuvantului nephesh, care a ajuns sa denote, in perioada vechi testamentara, orice fel de dorinta, aspiratie sau impuls vital. Astfel, nephesh se face simtit in dorinta de a manca si a bea (Deuteronom 12, 15; 20 si urm.; 1 Sam. 2, 16; Mica 7, 1), dar si in impulsurile de reproducere (Ieremia 2, 24). Spre deosebire de prima nuanta semantica, care acentua asupra elementului individualitatii, aceasta notiune releva dorinta insului de a se mentine viu, de a trai. Mentinerea in viata se face prin hrana trupeasca, dar si prin actul de reproducere in baza caruia este asigurata continuitatea spetei umane. In acest context al mentinerii si continuarii vietii, mai intervine o a treia nuanta semantica, care prezinta sufletul (nephesh) ca fiind indestructibil legat de sentiment si emotii. Durerea si mahnirea (I Samuel 1, 10; Ezechiel 27, 31; Iov 27, 2; Isaia 15, 4), bucuria si pacea (Ieremia 6, 16; Psalm 86, 4; 94, 19), dorul si dragostea (Psalm 63, 2; Geneza 34, 3; 44, 30; I Samuel 20, 17; Cantarea Cantarilor 1, 7; 3, 1 si urm.), ura, mania, ciuda si oboseala (Isaia 1, 14; Ieramia 15, 3; Iov 10, 1; Ezechil 23, 17 si urm.) sunt toate exprimate prin nephesh. Oriunde se intalnesc acest fel de emotii sau sentimente, acolo este prezent si nephesh. Este interesant de observat ca atunci cand nephesh este prezentat ca subiect al unor senzatii psihice, el devine o potentialitate spirituala a omului. Nephesh reprezinta complexitatea de simtire, gandire si vointa a persoanei umane, careia Dumnezeu i-a dat la creare calitati care sa imbine atat realitatea pamanteasca cat si cereasca.
Acelasi lucru este adevarat si in cazul celui mai sublim sentiment, "dorul dupa Dumnezeu", care este considerat ca expresie suprema a lui nephesh. Omul isi poate ridica sufletul la Dumnezeu (Psalm 25, 1; 86, 4), poate astepta si nadajdui (Psalm 33, 20), sau se poate odihni la Dumnezeul sau (Psalm 62, 2; 63, 9). Continutul ideatic al lui nephesh este largit si intregit prin folosirea altor termeni vitali pentru intelegerea conceptiei iudaice primare despre suflet, si anume: ruah (duh, spirit) si leb (inima). Asociatia existenta dintre acesti termeni - nephesh, ruah si leb - a determinat pe unii ganditori sa sugereze un trihotomism fiintial in ceea ce priveste conceptia iudaica despre om. Omul, dupa acestia, ar fi format din trup, suflet si spirit. O astfel de pozitie nu poate fi sustinuta intrucat nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia 26, 9; Iov 7, 11) si este adesea, ca si ruah, centrul activitatilor spirituale (Psalm 139, 14; Proverbe 19, 2), in timp ce la randul sau ruah poate fi impuls vital ca nephesh (Geneza 6, 17; 7, 15; Psalm 104, 29, 30). Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumerati in acelasi text si nici nu sunt pusi in opozitie. In Psalmul 16, 9 omul, trupul si sufletul sau, sunt termeni echivalenti care denota intreaga persoana umana. Astfel nu se poate vorbi in Vechiul Testament de trihotomism, omul fiind conceput sintetic, ca un orgainism psiho-fizic.
Etimologic, cuvantul ruah este intalnit in toate limbile semite, cu exceptia celor din ramura rasariteana, in fiecare caz indicand "prezenta aerului in miscare", in special "vant", "suflare" (Psalm 1, 4). La inceput ruah a folst folosit pentru a descrie puterea care caracteriza energia fizica si mintala exceptionala a omului, asa cum a fost cazul lui Ilie (II Regi 2, 15). In general, el denota toate aspectele vietii emotive, intelectuale si volitionale ale omului. Pe langa acestea, ruah mai este si un atribut a lui Dumnezeu. Ca atribut al lui Dumnezeu (Geneza 1, 4), cuvantul ruah este foarte mult folosit in Vechiul Testament. Atunci cand este insa intrebuintat in legatura directa cu fiinta umana, el este prezentat ca lacas al sentimentelor umane, cum ar fi de exemplu mahnirea (Geneza 26, 35), nelinistea (Geneza 41, 8; Exod 6, 9), mania (Ezechil 3, 14); pacea (Ieremia 51, 11) etc. Asa cum am vazut si in cazul lui nephesh, ruah este strans legat de aspectele vietii morale si religioase ale omului (Psalm 51, 17; Isaia 26, 9; Ezechil 11, 19). La fel ca si nephesh, ruah nu este prezentat in Vechiul Testament ca un alter ego al omului, adica un eu care poseda un mod permanent de existenta, superior mortii.
Viata launtrica a omului cu intensitatea si multiplicitatea proceselor ei se repeta mai ales in importanta pe care psihologia vechi-testamentara o atribuie inimii. In majoritatea cazurilor in care se face referire la inima, cuvantul implica procese volitionale si intelectuale. Cand profetul Osea caracterizeaza comportamentul lipsit de sens al regatului nordic, el spune ca Efrem nu are inima, adica nu are intelegere si cunoastere (Osea 7, 11; 4, 11), iar cand Ieremia vorbeste impotriva vointei lui Iahve, el spune ca Iahve nu a poruncit un astfel de sacrificiu si ca o astfel de idee nu i-ar fi trecut prin inima-leb (Ieremia 49, 5; I Regi 8, 17). Adeseori inima este considerata ca fiind sediul mintii sau al inteligentei (Numeri. 16, 28; 24, 13) si, prin urmare, este inteleapta (I Regi 3, 12) sau inteligenta (Proverbe 14, 33; 15, 11). Insusi sentimentul responsabilitatii este strans legat de inima, caci ceea ce iese din inima este in mod clar proprietatea omului launtric si, prin urmare, intreaga fiinta umana este responsabila pentru fapta sa. Atunci cand Isaia reproseaza poporului ca s-a ratacit de Iahve, el le spune ca inima lor s-a indepartat de Iahve (Isaia 29, 13). Ezechil vorbeste despre necesitatea unei "inimi noi" care sa dea posibilitate poporului sa accepte voia lui Dumnezeu ca fiind a lui (Ezechil 11, 19; 36, 26).
Din analiza succinta pe care am facut-o celor trei elemente fundamentale ale gandirii iudaice privind activitatea si viata psihica a omului, putem spune ca aceasta gandire a incercat sa descrie in termeni cat mai plastici deosebirile calitative dintre diferite procese psihice si sa arate importanta lor in contextul nuantelor delicate, care formeaza elementele spirituale ale naturii umane. Prima nuanta caracteristica care iese in evidenta este stransa intrepatrundere intre viata spirituala, psihica si viata fizica, materiala. Acestea, desi deosebite, nu permit un dualism separatist intre trup-suflet, sau carne-spirit, caci trupul cu partile sale constitutive este prezentat ca organ si mijloc prin care viata personala se face simtita si inteleasa in totalitatea ei. Astfel, nephesh si ruah, pe langa ca reprezinta aspecte constitutive ale naturii spirituale a omului, mai sunt si excelente descrieri ale unor calitati deosebite ale activitatii psihice, care reprezinta viata omului in intregime si dintr-un anumit punct de vedere. Intalnim in gandirea biblica un realism fundamental care duce trupul intr-o legatura organica cu viata psihica. Avem aici o confirmare si mai ales o afirmare a existentei umane in trup. Trupul nu este un element pe care il posedam si care sta in afara noastra. El este pur si simplu baza si instrumentul natural in care ne salasluim si care nu face parte din eul nostru, ci este forma vazuta, vie a eului nostru, expresia necesara a existentei noastre individuale in care sensul vietii noastre trebuie sa ajunga la deplina realizare.
Aceasta prezentare unitara a naturii umane a avut avantajele si dezavantajele ei. Fara sa stimuleze dezvoltarea unei conceptii mai profunde despre imortalitete ca existenta individuala dupa moarte, ea a permis totusi elaborarea unei doctrine in care punctul fundamental era dependenta permanenta a omului de Dumnezeu, care este singurul izvor de viata in orice imprejurare.
Conceptia iudaica despre suflet a fost largita si precizata in perioada post-biblica iudaismului sub influenta helenismului. Autorul cartii II Macabei favorizeaza dihotomia trup-sulflet, basar-nephesh, in, timp ce in Cartea Intelepciunii lui Solomon nephesh-psihi devine entitate nepieritoare si principiu indestructibil care asigura nemurirea omului (Intelepciunea lui Solomon 2, 22 si urm.; 3, 1 si urm.; 4, 14 ; 5). Literatura filozofica iudaica din acea perioada a fost la randul ei preocupata de problema naturii umane, careia i-a dat interpretari mai mult sau mai putin traditionaliste, prin incercari de impacare a unor curente de gandire la moda. Iudaismul rabinic preia dualismul ontologic: trup-suflet. Talmudul si literatura religioasa inrudita mentine intr-o oarecare masura, sub influenta platonica, credinta in preexistenta sufletelor. Dupa Talmud, natura launtrica a omului este compusa din suflet si spirit. Intre acestea nu se face insa suficienta deosebire. Dumnezeu a dat omului puterea de a discerne intre bine si rau. Aceasta putere se afla in suflet, care este considerat ca fiind responsabil pentru orice fapte, pe care le savarseste omul. Legatura dintre trup si suflet este foarte imprecisa. In somn sufletul poate sa paraseasca trupul si sa se ridice la ceruri pentru a invata adevaruri importante.
Sub influenta miscarii cabbaliste iudaismul rabinic accepta teoria transmigrarii sufletelor. Totusi iudaismul contemporan nu mai accepta aceasta teorie, pe care o putem considera ca fiind de circumstanta. Actul caderii lui Adam nu a jucat un rol esential in iudaismul de dupa Hristos, asa cum s-a intamplat in cazul crestinismului. Ideea de pacat originar, desi nu este necunoscuta in scrierile rabinice, este marginala si nu pune niciodata sub semnul intrebarii capacitatea omului de a-si hotara soarta in viata de aici si de dincolo. Notiunea de pacat originar primeste insemnatate doar in literatura cabbalei, unde formeaza parte integranta cu literatura gnostica, care descrie misterul vietii divine launtrice si relatia ei cu lumea omului. Cabbalistii au fost cei care au elaborat analogia dintre macrocosmosul divin si microcosmosul uman. In virtutea acestei asemanari, faptele omului au repereursiuini asupra divinului. Pacatul originar este sfasierea primordiala a unitatii launtrice divine de catre om. Datoria omului este de a restaura aceasta unitate ideala primordiala.
Intalnim in gandirea cabbalistilor nuante profund etice care se concentreaza mai ales asupra trairii prin rugaciune a intimitatii creaturale divino-umane. Prin rugaciune, omul nu se concentreaza numai asupra Fiintei supreme, ci se si apropie de ea. Apropierea nu este unilaterala si cuprinde intreg cosmosul cu uimitoarea sa armonie. Prin puterea sa spirituala, care se salasluieste in suflet, omul trebuie sa lupte impotriva tuturor fortelor raului. Angajarea in aceasta lupta il obliga pe om sa se cunoasca mai bine si sa duca o viata morala adecvata. Trairea morala are ca tel realizarea binelui suprem, care se rasfrange asupra intregii omeniri si a intregii creatii ca opera comuna a lui Dumnezeu. Folosirea literaturii cabbaliste trebuie facuta cu grija si discernamant, mai ales pentru faptul ca ea poarta amprenta universalismului mistic de nuanta gnostica.
"Sufletul" in Crestinism
Am vazut ca in conceptia crestina despre crearea omului se pune accentul asupra dihotomiei fiintei umane. Omul a fost creat de Dumnezeu atat trup cat si suflet. Trupul si sufletul, in unire, dau fiinta umana. Este adevarat ca trupul isi are rolul sau fiintial nespus de important pentru viata pamanteasca a omului, dar principiul esential, baza eului sau a personalitatii, a existentei constiente, continue si individuale ramane sufletul.
Ideile care fundamenteaza invatatura crestina despre suflet pornesc, dupa cum este si logic, de la invatatura Vechiului Testament. Ele primesc, insa, nuantari mai precise in lumina noii invataturi propovaduite de Domnul nostru Iisus Hristos si de Apostolii Sai. Termenii neotestamentari care redau in special conceptul de suflet sunt patru la numar: psyhi, pnevma, hardi si puon. Acesti termeni corespund lui nephesh, ruah, leb si neshama din Vechiul Testament. Psyhi - nephesh - suflet - este considerat ca principiul spiritual al vietii prezente in om (Geneza IX, 4, 5; Levitic XVII, 11; Deuteronom XII, 23). In scrierile sinoptice ale Noului Testament psyhi denota subiectul starilor psihice (Marcu XIV, 34). Sf. Apostol Pavel foloseste acest termen de foarte putine ori si pentru a descrie mai mult partea emotiva a constiintei (I Tes. V, 23). In general Sf. Apostol Pavel considera notiunea de psyhi ca fiind principiul animator al trupului si baza existentei emotive. Pentru Sf. Apostol Petru, psyhi reprezinta intreaga personalitate (I Petru I, 22, II, 1).
Pnevma - ruah - suflet. El reprezinta suflarea, respiratia, viata animala, dar si principiul ei; principiul intelepciunii si al inteligentei (Exod XXVIII, 3; Isaia XXIX, 24). Termenul este folosit si pentru a denota Duhul lui Dumnezeu (Numeri XXVII, 18; Deuteronom XXXIV, 5; Isaia XI, 2), cel care da oamenilor intelepciune, cunoasterea lucrurilor tainice, dar care ii si pedepseste. Noul Testament foloseste in continuare cu precadere cuvantul pnevma pentru Duhul lui Dumnezeu (Marcu I, 12). In cateva cazuri, termenul denota partea psihica a vietii (Matei V, 3; 26, 41; Marcu II, 8; VIII, 12; XIV, 38; Luca I, 47 si 80) sau principiul vietii (Ioan XIX, 30) sau sufleul dupa moarte (I Petru III, 18 si urm.; IV, 6).
Kardia - leb-cor = inima. Principiul sentimentelor, al gandirii si al hotararilor. Este considerat cu precadere ca izvor al gandurilor si faptelor ce caracterizeaza fiinta umana. In Evangehlia dupa Marcu kardia denota personalitatea, viata launtrica sau caracterul omului (VII, 21). Totodata, este folosit pentru a exprima viata emotiva (Luca XXIV, 32), intelectuala (Marcu II, 26) si volitionala (Matei V, 28) a omului. In Noul Testament kardia primeste o nuanta si mai profunda prin aceea ca omul trebuie judecat mai ales pentru ceea ce iese din insasi izvorul vietii si nu prin faptele sale externe.
O alta expresie neotestamentara, folosita mai ales de catre Sf. Apostol Pavel, este nous - cugetarea, ratiunea, mintea, inteligenta. Nous nu are corespondent in limba ebraica, desi a fost folosit in traducerea Septuaginta ca traducere pentru leb sau ruah. Nous reprezinta acea dimensiune a omului, care il ajuta sa ajunga la cunoasterea vointei lui Dumnezeu si sa o urmeze (Rom. I, 20 si VII, 25). Totodata, este un element de legatura intre om si om, caci prin nous ne intelegem cu semenii nostri (I Tim. II, 7; I Cor. XIV, 14-19).
Dupa cum se poate observa, conceptia neotestamentara despre suflet este o continuare a celei vechitestamentare, cu exceptia ca Noul Testament accentueaza asupra caracterului dihotomic al omului si, ceea ce este foarte important, intareste credinta ca entitatea fiintiala, ce poate fi numita psyhi sau pnevma, supravietuieste dupa moarte. Aceasta entitate, care se continua, implica prezenta unui trup adaptat la nevoile eshatologice ale sufletului, asa cum s-a intimplat si in cazul lui Iisus Hristos, al carui trup poseda dupa inviere puteri noi.
Trasaturile esentiale ale invataturii neotestamentare despre suflet presupun unitatea fiintiala dintre trup si suflet; ea accentueaza in mod special valoarea personalitatii umane, mai ales in perspectiva destinului ei si faptul ca aceasta valoare se realizeaza in comunitatea umana constituita ca rezultat al acceptarii lui Iisus Hristos ca Domn si Mantuitor. Nu gasim tratate in Noul Testament decat tangential probleme ca originea sufletului, relatia dintre activitatea sufletului si cea a lui Dumnezeu (har si libertate) etc.
O teologhisire precisa si.ordonata despre suflet o gasim in perioada patristica, perioada in care s-a incercat o formulare logica a invataturii crestine sub aspectele ei principale si implicit si problema sufletului.
Astfel, Sf. Ioan Damaschinul afirma despre suflet ca "este o substanta vie, simpla, neoorporala, prin natura sa invizibila ochilor trupesti, nemuritoare, rationala, spirituala, fara de forma; se serveste de un corp organic si ii da acestuia puterea de viata, de crestere, de simtire si de nastere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul sau este partea cea mai curata a lui. Caci ceea ce este ochiul pentru trup, aceea este spiritul in suflet. Sufletul este liber, volitional, schimbator, adica schimbator prin vointa, pentru ca este zidit. Pe toate acestea le-a primit si existenta, precum si de a exista prin fire in acest chip". Sf. Grigore de Nazianz accentueaza faptul ca sufletul este natura invizibila a omului, chipul lui Dumnezeu in om, ceea ce il face pe om sa apartina taramului spiritual. "Omul, spune acelasi Sfant Parinte, este tarana si duh, o creatura vie, vizibila si invizibila, temporala si eterna pamanteasca si cereasca, ajungand la Dumnezeu".
Ca orice fiinta sau lucru creat, sufletul este la randul sau rezultatul activitatii unei "cauze creatoare", adica Dumnezeu, care este inceputul oricarei existente. Fiind chip al lui Dumnezeu in om, sufletul a fost eat neschimbabil, in timp ce trupul a fost supus schimbarii. Ideea stabilitatii (moni) sufletului a fost preconizata de Sfantul Grigore de Nazianz, care intelege prin acest termen "caracterul inalienabil de a fi acelasi, caracter a carui natura nu admite nici o prefacere". Intrucat sufletul este creat, nu poate fi cauza proprie. Insusi actul crearii exclude de la sine notiunea de preexistenta. Dupa Sfantul Grigore de Nazianz, desi sufletul nu este preexistent, el este totusi vesnic, intelegand prin vesnic "ceea ce deriva in mod sigur dintr-un principu, insa nu are sfarsit".
Din cele spuse mai sus, reiese ca din punct de vedere crestin, sufletul este o esenta creata, vie, intelectuala, care da corpului organic si sensibil putere de viata si facultatea de a percepe cele sensibile, atat cat dureaza firea receptiva pentru acestea. Aceasta definitie cuprinde elementele fundamentale ale sufletului in insasi fiinta sa. Sa analizam pe rand aceste elemente.
Sufletul este o esenta - ousia, adica un element ontic independent si nu o functie sau produs al corpului uman. Aceasta independenta fiintiala a sufletului fata de trup are urmatoarele implicatii. In primul rand, sufletul are o origine separata de aceea a trupului. In alte cuvinte, substratul originar al sufletului se deosebeste de cel al trupului. In timp ce trupul se trage din tarana, sufletul este creat de Dumnezeu prin "suflare", este imaterial. In al doilea rand, sufletul poate exista separat de trup; are o existenta de sine statatoare.
Aceasta esenta, care este sufletul, este creata. Acest atribut sau caracteristica a sufletului este foarte importanta, deoarece ea delimiteaza ontic sufletul uman. Adica, prin faptul ca sufletul este creat se exclude consubstantialitatea si coeternitatea acestuia cu Dumnezeu.
Pe langa faptul ca este esenta creata, sufletul este viu. Viata este nota fundamentala ce caracterizeaza sufletul, sufletul fiind insusi izvorul vietii. Disparitia lui ar insemna disparitia vietii; slabirea lui inseamna stingherirea si compromiterea facultatilor si functiunilor spirituale ale Raului. De aceea, sufletul mai este in om si esenta intelectuala (noera). Prin acest atribut intelegem puterea sufletului de a intelege, de a face din om o fiinta superioara fata de celelalte creaturi.
Sufletul mai este si cel ce da trupului uman puterea vitala. Fara suflet nu poate fi viata in trup. Omul este unirea fiintiala dintre trup si suflet. El nu poate fi numai trup sau numai suflet. Omul adevarat, adica omul viu, nu apare decat gratie vietii care este pusa in el, adica gratie cugetului. Chiar atunci cand omul este definit ca trup se precizeaza ca este un trup insufletit de suflet inteligent. Intre trup si suflet nu exista numai o legatura fiintiala, adica sufletul nu impartaseste cu trupul numai puterea vitala, ci si facultatea de a percepe, gratie simturilor, lumea inconjuratoare. Perceperea are la baza viata pe care sufletul o acorda corpului, ea provoaca sau stimuleaza functiunile inteligentei si ale ratiunii, facand posibila aparitia cunoasterii, a progresului spre desavarsire. Raportul dintre trup si suflet est organic si variat. Trupul si sufletul au o origine comuna: amandoua vin de la Dumnezeu, trupul prin parinti, sufletul prin creare, de la Dumnezeu. Aceste parti constitutive ale omului apar si se dezvolta independenta una fata de alta. Unirea sufletului cu trupul se face intr-un mod tainic si nepatruns de mintea omeneasca.
Ideea crestina despre suflet evolueaza in jurul a trei elemente fundamentale: realitatea fiintiala a sufletului ca entitate de sine statatoare relatia trupului cu sufletul si relatia cu Dumnezeu. Sa rezumam aceste idei. Sufletul nu reprezinta substratul necunoscut al unor fenomene, ci entitatea spirituala care exista si este caracterizata de calitati si activitati proprii distincte, cum ar fi individualitatea unica, libertatea de a actiona liber in mod real, esenta nemateriala. Dezvoltarea sa in timp, caci el se dezvolta odata cu trupul, face parte din realitatea sa, desi natura sa ultima este indefinita. Personalitatea umana in totalitatea ei reprezinta ceva mai mult decat simpla constiinta de sine. Relatia dintre constiinta de sine cu semenii si cu Dumnezeu sugereaza ca sufletul este o entitate mult mai mare decat a putut si poate sa descopere experienta noastra trecuta si prezenta. Relatia sufletului cu trupul in conceptia crestina despre personalitate se centreaza in jurul recunoasterii trupului si sufletului ca aspecte fiintiale ale naturii umane; ca puterile trupului apartin si sunt concentrate in viata sufletului. Aceasta nu inseamna ca la randul sau sufletul depinde in mod existential de trup, ca moare atunci cand are loc dizolvarea fizica a trupului, la moarte, ca relatia dintre trup si suflet nu este artificiala, temporara sau straina. La baza invataturii crestine despre perpetuarea vietii dupa moarte sta doctrina ebraica despre inviere dar mai ales faptul Invierii lui Hristos si nu doctrina greaca despre nemurire. Ideile neiudaice despre existenta sufletului nu si-au gasit loc in gandirea crestina. Crestinii accentueaza in mod special ideea teista prin care se afirma ca trupul si sufletul isi au originea de la Dumnezeu. Faptul ca in starea actuala cele doua parti constitutive ale naturii umane se afla strans legate fiintial dovedeste ca ele au fost create simultan, fiind expresii complementare ale aceleiasi entitati umane, pe planuri diferite de existenta. O astfel de atitudine duce in mod logic la credinta in supravietuirea sufletului dupa moarte. Considerand trupul, ca factor prin care lucreaza sufletul, desi in starea actuala nu ca element permanent, vom fi de acord cu intreaga istorie a lumii care ofera personalitatii umane mari posibilitati de realizare a unor valori etice si estetice. Dar mai ales aceasta implica o posibilitate de spiritualizare a trupului, impotriva materia zarii sufletului; ambele elemente, trup si suflet, sunt reale si formeaza o unitate pentru conceptia crestina despre om si pentru morala crestina.
Cat despre relatia sufletului cu Dumnezu in gandirea crestina, aceasa respinge orice forma de absorbire monista, dar si degradarea naturalista. Marturia crestina despre relatia suflet uman-Dumnezeu mentine dividualitatea omului, implicand o adevarata libertate, atat in relatia suflet-Dumnezeu, cat si de la Dumnezeu la sufletul uman. Pe de alta parte, trairile mai profunde si tainice ale comuniunii omului cu Dumnezeu descopera o relatie dintre Dumnezeu si sufletul uman atat de intima incat urmarea, caderea si acceptarea Mantuitorului si Creatorului nostru devine o imbogatire si implinire plenara a vietii individuale a sufletului, paca procesul de mantuire poate fi descris ca "Dumnezeu in noi", scopul acestuia este "noi in Dumnezeu". In acest context invatatura crestina despre Duhul Sfant are o deosebita importanta. Prin legea Duhului vietii in Iisus Hristos, personalitatea umana isi implineste viata urmand in mod voluntar si supunandu-se vointei lui Dumnezeu.
Conceptia crestina despre suflet, desi implica notiuni metafizice, nu depinde de un anume sistem de gandire metafizic. Tot ceea ce putem spune in acest sens este ca un sistem metafizic care doreste sa explice in mod adecvat conceptia crestina despre suflet trebuie sa dea atentie deosebita libertatii morale care explica realitatea pacatului si a vinei, dar mai ales sa explice insemnatatea supunerii sufletului fata de Dumnezeu si sa accentueze inrudirea sufletului cu Dumnezeu si relatia permanenta a acestuia cu "Tatal duhurilor", in asa fel incat intreaga sa dezvoltare sa devina o actiune simultana divino-umana.
"Sufletul" in Islam
Coranul ne relateaza ca dupa ce Allah l-a modelat pe Adam, "a suflat duhul sau in el", dandu-i astfel "duh de viata (ruh) sau suflet (nais)". In sufletul lui Adam au fost create toate sufletele descendentilor sai, care urmau sa se nasca din femeie printr-o a doua creatie.
Ruh, indeobste tradus ca duh sau spirit, isi are originea directa in Allah. El insufleteste trupul. In ceea ce priveste natura ontologica a lui ruh, se crede ca ar fi un corp fin plasat in trup, probabil in inima, sau chiar raspandit in intreg trupul. Atat musulmanii ortodocsi cat si misticii sustin ca ruh este un corp si ca de el depinde viata noastra. Exista cazuri in care conceptul de ruh este definit prin termenul in astfel de imprejurari confuziile terminologice raman bine limitate, intrucat in sine poate fi usor diferentiat si fixat. Nats sau sutletul este considerat in general ca fiind sufletul animal, cea mai joasa parte spirituala care incita la rau. In gandirea mistica musulmana, nafs este espondentul notiunii de trup din mistica crestina, trupul pacatului; trupul care incita la pacat. In acelasi timp, nafs mai este si eul uman - ego. Coranul vorbeste deseori despre "sufletul care incita la rele". Nafs mutma'inna sau in traducere "sufletul in totala pace" este cea mai inalta stare spirituala care un om o poate realiza pe pamant".
Paralel cu nais si ruh, intalnim in psihologia religioasa islamica si notiunea de 'aql-ratiune, care este considerata ca fiind un factor spiritual de mare importanta. Prin ratiune omul poate cunoaste binele dar si raul. Ratiunea este conceputa ca o substanta incoruptibila si incorporala. Atat nais si ruh, cat si 'aql sunt notiuni si functiuni strans legate de qalb (inima), si aceasta pentru ca inima este considerata ca fiind mijloc de realizare a cunoasterii directe a lui Allah; caci inima este lacasul cunoasterii religioase, al credintei sau al necredintei. Daca Allah crede de cuviinta sa mentina pe om in necredinta sa, atunci El inchide sau ingusteaza inima acestuia, ii astupa urechile si ii pune un val peste ochi. Iar daca doreste sa-l faca sa creada, El ii largeste inima si ii deschide urechile pentru a intelege si primi revelatia Sa.
La creare, Allah a dat sufletului doua tendinte fundamentale: pietatea si rautatea. In alte cuvinte, el a sadit un impuls spre a savarsi binele si a se supune cu credinta descoperirii Sale si un altul de a savarsi raul si prin aceasta de a se departa de la fata Sa. Aceste tendinte antagoniste sunt prezente in fiecare om inca de la concepere. Datoria lui Mohamed a fost ca prin predica sa sa stimuleze tendinta innascuta a omului de a savarsi si accepta binele. Pe parcurs, insa, Mohamed ajunge sa nege sau mai precis sa ignore in intregime libertatea de vointa data omului in baza acestor doua tendinte, considerand ca doar Allah are singur vointa proprie, iar omul este o fiinta care stie sa actioneze fara a avea o vointa a sa; singura lui obligatie fiind aceea de a asculta cu credinciosie cuvantul lui Allah si a i se supune.
