Omul si lumea in viziunea parintilor rasariteni - sau despre iesirea din criza
Cea de-a saptea Adunare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Canberra, 1991) atingea, in discutia centratii pe lucrarea Duhului Sfant in creatie, in mod serios - din perspectiva crestina - problematicii ecologica, pusa in termenii relatiei dintre om si lume. "Care este locul nostru, al oamenilor, in ordinea naturii? Pamantul acest minuscul punct umed in spatiu, este in varsta de aproape 3,4 miliarde de ani. In ceea ce priveste, am intrat in scena acum ''aproape 80 000 ani - adica ieri, in ochii Creatorului! Si nu este adanc socant si infricosator sa vedem ca au fost de ajuns 200 ani - cei ce ne despart de inceputul erei industriale - pentru ca Specia umana sa fie capabila sa ameninte chiar temeiurile vietii pe planeta noastra? Atunci, care este locul nostru in planul lui Dumnezeu?"
Nu este deloc intamplator, in acest context, daca, ajuns la o constiinta a responsabilitatii, adica la criza, Occidentul crestin cauta fundamentele unui nou raport intre om si creatie in traditiile orientale, crestine sau nu. Ori, dintr-o perspectiva panteist-stiintifica, sa se afirme necesitatea depasirii antropocentrismului, ca motiv al crizei, prin biocentrism. De aici si importanta reliefarii conceptiei patristice asupra raportului dintre om si creatie, ca solutie valabila sau alternativa pentru iesirea din criza.
De la antropocentrism la principiul antropic sau despre, om ca inel al creatiei
Omul nu poate fi niciodata singur si nici autosuficient; nici umanitatea, nici lumea nu se epuizeaza prin el. Prin creatie, definirea si devenirea lui sunt determinate de relatiile cu Dumnezeu, cu semenii si cosmosul; numai pe aceste coordonate isi poate afirma libertatea si realiza desavarsirea. Daca scolastica, dintr-o temere fundamentala fata de panteism, a renuntat la dimensiunea cosmologica a teologiei, Parintii rasariteni au abordat constant problema omului din perspectiva tainei creatiei si pe aceasta din unghiul antropologiei, omul aparand astfel ca sinteza a universului, ca microcosmos, parte si oglinda a intregului, punct de interferenta intre cele vazute si cele nevazute. In Cuvantarea la Nasterea Domnului, Sfantul Grigorie Teologul arata ca, pana la facerea omului, "mintea (lumea inteligibila) si simtirea (lumea sensibila) stateau in granitele lor, despartite una de alta, si purtau in ele maretia Cuvantului creator, laudand in trecere marimea operei si vestind-o cu tarie. Dar inca nu exista un amestec din amandoua (...). De aceea nu se facuse cunoscut tot belsugul bunatatii. Voind sa arate aceasta, mesterul cuvant il creaza pe om ca pe o vietuitoare alcatuita din amandoua, adica din firea vazuta si nevazuta".
Prin calitatea sa de sinteza, de inel al creatiei, comenteaza Sfantul Maxim Marturisitorul, omul este instrumentul cel mai potrivit pentru lucrarea Logosului in cosmos, Care, "strabatand prin umanitate in toate fapturile, pe masura lor", face ca acestea, "care dupa fire sunt distantate, sa vina la unitate intre ele, prin convergenta in jurul firii celei una a omului". O antropologie autentica nu poate face abstractie de dimensiunea cosmologica a existentei umane.
Tributara unei cosmologii dualiste, care a favorizat pierderea conceptiei despre prezenta energetica a lui Dumnezeu in creatie, o parte a teologici crestine, in mare masura conformandu-se antropocentrismului epocii moderne (aparut ca reactie la discursul unilateral-teologic medieval), a exagerat aceasta pozitie a omului, afirmand ca el este "centrul existentei, soarele in jurul caruia se invart toate". In felul acesta, ca "mister al vietii universale", omul trebuie sa dezvolte o constiinta a pozitiei sale, aceasta constiinta precedand orice cunoastere a lumii. Cu alte cuvinte, pornind de la perspectiva omului-sinteza cosmica, aceasta teologie legitima antropocentrismului clasicizat al secolului nostru, intrupare a sintagmei lui Protagoras: omul este masura tuturor lucrurilor.
Din unghiul Scripturii insa, asa cum e inteleasa in Ortodoxia patrisiaca, omul nu e centrul, ci in centrul lumii. Este foarte important sa afirmam astazi cu putere acest lucru, intrucat aici se afla solutia iesirii din amintita criza, dar si reabilitarea crestinismului, caruia i se reproseaza - de catre istoricii religiilor - ca l-a scos pe om din cosmos si l-a introdus in istorie, sapand adica un abis intre acesta si creatie. Or, statura unificatoare a omului - reafirmata plenar in Hristos,- asa cum au inteles-o Parintii cosmologi ai Bisericii Rasaritului, prin ceea ce cosmologia stiintifica a zilelor noastre numeste principiul antropic. Bunaoara, astrofizicianul francez Hubert Reeves arata ca "principiul antropic a fost inventat, daca nu pentru a explica, cel putin pentru a lamuri cat de cat aceasta uimitoare situatie ("coincidentele miraculoase" care favorizeaza viata lumii si existenta umana, n.n.). Principiul poate fi enuntat cam asa: "Avand in vedere ca exista un observator (omul, n.n), universul are proprietatile necesare pentru a genera un astfel de observator". Cosmologia trebuie sa tina seama de existenta cosmologului. Aceste probleme nu ar fi fost puse intr-un univers care nu ar fi avut aceste proprietati"... E adevarat ca omul nu mai este vazut aici ca micro sau ca macrocosmos, insa e la fel de semnificativa recunoasterea tacita a unei convergente a universului in om si a unei reciprocitati intre acesta si univers.
Principiul antropic nu poate fi insa valorificat deplin decat intr-o perspectiva teocentrica, in care se elimina definitiv dilema: antropocentrism sau biocentrism (cosmocentrism).
Implicatiile cosmice ale caderii
Parte si sinteza a creatiei, omul, pozitia sa fata de Dumnezeu, conditiona de la bun inceput insasi inaintarea creatiei spre comuniunea cu Dumnezeu, prin care aceasta s-ar fi invesnicit. Dar omul s-a miscat, spune Sfantul Maxim, "contrar firii si fara de minte in jurul celor de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu sa stapaneasca, abuzand de puterea naturala data lui prin creatie spre unirea celor despartite, ca mai vartos sa le desparta pe cele unite". In felul acesta, nu numai ca s-a primejduit pe sine, miscandu-se neatent spre inexistenta, dar a si "desfacut prin neascultare primele legi ale firii in duh", caracterizate prin elasticitate si transparenta, introducand un principiu haotic in ordinea originara a creatiei, irationalitate, automatism si inflexibilitate. Potrivit principiilor dinamicii, orice miscare, intr-un sistem ordonat inchis cum este universul, produce inevitabil dezordine; in cazul cosmosului iesit din starea paradisiaca, numai Dumnezeu, prin pronia Sa atotsustinatoare, mentine - spre uimirea omului de stiinta contemporan, fortat astfel sa vorbeasca de materialism, de o ordine transcendenta cosmosului - sistemul in existenta si coerenta.
Caderea evidentiaza paradoxal inaltimea omului: el poate schimba legile creatiei, domina prin vointa universul. Conditia sa e demiurgica, insa, departe de preotia cu care era dator fata de creatie (Facere 2, 15), omul e numai imitator infidel (Petre Tutea), pentru ca nu respecta "ratiunile lucrurilor". Insa creatia, supusa fara voie - cum spune Sfantul Pavel - desertaciunii (Romani 8, 20), adica fiind golita de energiile dumnezeiesti pana la limita subzistentei, l-a pedepsit (in fond, acesta e blestemul biblic) pe cel ce a introdus noua stare de lucruri, nemai recunoscandu-i pozitia in interiorul ci si demnitatea: "iesind Adam din rai, toata creatia adusa de Dumnezeu la existenta din cele ce nu sunt - spune Sfantul Simeon Noul Teolog, vazandu-l, n-a mai voit sa se supuna neascultatorului".
Insa Dumnezeu, "cunoscand mai inainte de intemeierea lumii ca Adam va calca porunca si randuind de mai inainte viata si refacerea lui din nasterea din nou, prin nasterea Fiului lui Dumnezeu, infraneaza toate (fapturile, n.n) cu puterea, cu mila si cu bunatatea Sa, si opreste pornirea tuturor fapturilor si le supune indata omului pe toate, ca si inainte." El voieste ca zidirea sa slujeasca omului, pentru care a fost, desi s-a facut stricacioasa (s-a corupt, n.n.) pentru omul stricacios. Caci voieste ca atunci cand acesta se va innoi iarasi si se va face duhovnicesc, nestatornicios si nemuritor, eliberandu-se si ea de robia stricaciunii, sa se reinnoiasca impreuna cu el si sa se faca nestricacioasa si duhovniceasca". Pe linie paulina Sfantul Simeon se refera aici la momentul in care umanitatea a primit din nou, prin Noe, porunca de a stapani. Dar, daca sfantul priveste in perspectiva lui Hristos acest moment, Scriptura noteaza deosebirea fundamentala intre cele doua porunci (Facere 1,28 si 9,1-2): in cazul celei dintai, domnia omului in creatie este de ordin duhovnicesc - prin statura lui, de chip al lui Dumnezeu si de inel al creatiei vazute si nevazute, el era solidar cu toate si punctul de convergenta al tuturor, exercitandu-si stapanirea prin "lucrarea si pazirea" lumii (Facere 2, 15). in al doilea caz, omul, "singurul ratacit din creatie" (Sfantul Atanasie cel Mare), era evident exterior acesteia si tiran al ei - "groaza si frica de voi aiba toate fiarele pamantului"...
Din nefericire, omenirea nu a intrezarit finalitatea innoirii poruncii si a ales calea dominarii creatiei prin forta tehnologiei, cum intelegem din istoria turnului Babel. Mai ciudat e ca teologia apuseana si, in special, apologeticele moderne, sensibile la mutatia culturii si a mentalitatilor, au fundamentat exploatarea industriala a pamantului nu pe a doua porunca (momentul Noe), cum era firesc, ci pe prima, determinand astazi o retinere a teologilor ecologisti fata de textul cunoscut sub numele dominium terrae (Facere 1,28). Aceasta confuzie, aparent neinsemnata, este insa una din principalele cauze ale crizei ecologice, atribuind starii primordiale ceea ce e propriu caderii. Pocainta teologiei si a societatii occidentale e, de aceea, cu totul justificata.
Dincolo de toate acestea, creatia este partasa impreuna cu omul la taina stricaciunii si la aceea a innoirii, ceea ce pune inca o data in evidenta stransa legatura dintre om si cosmos. Esentiala e insa realizarea unei drepte atitudini a omului fata de creatie.
Omul si cunoasterea lumii
Universul fara o constiinta cunoscatoare nu ar avea sens. Daca existenta deplina are sens, aceasta e pentru ca omul exista si ca o constiinta a universului, afirma Parintele Staniloae intr-o formulare crestina a principiului antropic. Dupa chipul lui Dumnezeu fiind, omul e chemat sa cunoasca lumea cu ochii lui Dumnezeu, adica sa o contemple duhovniceste, sa recunoasca ratiunile spirituale pe care se intemeiaza toata faptura. O asemenea cunoastere a fapturilor presupune a sti ce, cum si spre ce sunt (Sfantul Maxim), adica o recunoastere a universului ca faptura adusa la existenta pentru comuniunea vesnica si fericita cu Dumnezeu, de care e dependenta pentru realizarea acestui scop. De altfel, spune Sfantul Maxim, " pomul cunostintei binelui si a raului este (chiar, n.n.) zidirea cea vazuta". Omul e chemat sa constientizeze valoarea iconica a creatiei, adica sa-L contemple pe Dumnezeu in ea ca intr-o oglinda, realizarea deplinatatii sale existentiale, vocatia sa vesnica fiind conditionata de modul relatiei cu lumea.
Cunoasterea lumii e a-L vedea pe Dumnezeu, "care este si se arata prin toate si in toate", caci "nu ne apropiem de creatiune pentru imbogatire, ci pentru aratarea Unului suprem in ea". Aceasta e, la un nivel profund, motivatia chemarii lui Adam de a pune vietuitoarelor nume (Facere 2,19-20). In acelasi timp, un exercitiu de contemplatie care presupune si un risc.
Pericolul contemplatiei naturale este acela de a fi posibila si realizarea ei intr-un mod superficial, analitic si estetic, nu holistic si duhovnicesc. "Zidirea celor vazute - continua Sfantul Maxim - s-a numit pom al cunostintei binelui si raului fiindca are si ratiuni duhovnicesti, care hranesc mintea, dar si o putere naturala care, pe de o parte, desfateaza simtirea, pe de alta, perverteste mintea. Deci, contemplata duhovniceste, ea ofera cunostinta binelui, iar luata trupeste ofera cunostinta raului. Caci celor ce se impartasesc de ea trupeste li se face indrumator in ale patimilor, facandu-i sa uite de cele dumnezeiesti". Omul a ales calea facila, care, "orbind mintea omeneasca, dar deschizand larg simtirea, l-a instrainat pe om cu totul de cunostinta lui Dumnezeu si l-a umplut de cunostinta patimasa a lucrurilor ce cad sub simturi". Urmarea acestei caderi gnoseologice a fost divinizarea creatiei, atat sub impresia frumusetii ei exterioare, cat si a utilitatii ei pentru viata de zi-cu-zi a omului.
Numai in Hristos, ca Logos al creatiei, poate omul sa ajunga la o cunoastere autentica a lumii. In Hristos, cosmosul redevine mediul revelator al vointei si al lucrarii lui Dumnezeu, isi recapata statura de simbol si coti al unei realitati care il transcende, avand un rol analog Scripturii; ca si in cazul acesteia, revelatia cosmologica trebuie citita duhovniceste. De altfel, echivalenta lor apare cat se poate de clar la Sfantul Maxim, in teologia caruia, pe a doua treapta a cunoasterii si a desavarsirii crestine, se afla contemplarea spirituala a ratiunilor din Scripturi si din fapturi. Conditia unei adanci schimbari a mintii (metanoia) este insa despatimirea vietii, rationalizarea miscarii omului prin virtuti.
Persoana umana isi gaseste sensul si fericirea numai in bogatia de sensuri ale fapturilor, prin care el creste in rationalitatea pe care Creatorul a intiparit-o in ea si in toate. Pentru cel induhovnicit, ratiunea e "un organ ce aduna cu pricepere toata descoperirea bunatatii lui Dumnezeu ce straluceste inteligibil in fapturi", astfel incat omul, "mutand in sine tot ce se vede, in care se ascunde Dumnezeu", creeaza in cugetare o lume prea frumoasa si duhovniceasca". E vorba de intelegerea profunda a lumii, a esentei ei rationale; in mintea omului, chemat sa cunoasca lumea precum Dumnezeu, pare imaginea ei integrala, pe cat ii este posibil, precum in mintea cea atotcuprinzatoare a Logosului. Adica o cuprindere autentica, o posesiune rationala si duhovniceasca. Numai cunoascand-o astfel, lumea nu-l mai captiveaza pe om, care-si poate inalta nestingherit aripile matinale, cum spune Psalmistul, spre Cel singur vrednic de dorit, Cel necuprins, Care se impartaseste mai presus de minte si de cuvant creatiei Sale, pentru ca aceasta sa aiba viata si viata din belsug. Astfel devine paradoxal microcosmul o lume mare (macro-cosmos), iar aceasta se lasa cuprinsa intr-o parte a ei, in virtutea consubstantialitatii si a solidaritatii lor.
Pe de alta parte, lectura aceasta are si un aspect utilitarist, caci, descoperind ratiunile lucrurilor - tocmai pentru ca ele corespund mintii umane, potrivit principiului antropic, si nu pentru ca omul le impune logica sa, cum se afirma in kantianism, bunaoara, - omul a inventat artele si tehnica, primele ca imitare si intelegere a lumii (de fapt, exercitarea vocatiei de a numi, de a recunoaste realitatea), cea din urma ca replasmuire a creatiei conform cu ratiunile din fapturi, care ingaduie modelarea lor, dar si cu ingeniozitatea omului, care poate dezvolta potentialitatile fapturilor in sensuri nebanuite. Continua indepartare de Dumnezeu si mutarea centrului de greutate pe om au insemnat insa instrainarea atat a artei, cat si a tehnicii. Astazi, ele nu se mai intalnesc in radacina semantica techne, care exprima echilibrul si mentinerea lor in limitele rationalitatii interne a creatiei, ci s-au distantat atat intre ele, cat si de aceasta rationalitate, astfel incat, incapabila de sens, arta ofera o imagine caricaturala a realitatii, degradand-o pana la absurd, in timp ce tehnica a devenit modul in care omul deformeaza profund creatia lui Dumnezeu, cautand sa o ordoneze altfel.
Alienarea artei si a tehnicii este ultima consecinta a cunoasterii superficiale in care omenirea a ales sa inteleaga lumea si implicit raportul cu ea. In acelasi timp, vazand in ele singura metoda acceptabila in descifrarea hunii, omul nu-si mai da seama ca orice cunoastere este rezultatul metodei utilizate si ca arta, ca si tehnica, nu-i ofera decat ceea ce el vrea sa afle.
Iesirea din criza produsa de tehnologie si de comoditate, semnalata in arta si resimtita in cotidian, nu e posibila fara o remodelare a premiselor si a intentiilor tehnicii contemporane, pentru ca ea sa redevina compatibila cu ordinea intrinseca a lumii. Aceasta remodelare necesita transfigurarea mintii umane spre recunoasterea creatiei din perspectiva fundamentului sau rational, intr-un efort de reorientare teocentrica. Omul a incetat sa-L mai caute pe Dumnezeu in creatie si astfel s-a inrobit iluziei autonomiei, amenintand in acelasi timp temeiurile vietii pe pamant. Numai intorcandu-se la El se va regasi pe sine si va alia modul autentic al relatiei sale cu lumea. Un asemenea demers pare acum mai posibil decat oricand, in conditiile in care stiinta si filosofia au inceput sa demoleze mitul paradisului pamantesc ridicat de om prin forte proprii si sa deschida perspectiva unei evaluari corecte a civilizatiei de tip european.
Sfantul si ecologia
Esenta raportului dintre om si lume nu poate fi rezolvat prin exteriorism, dar nu consta nici doar in contemplatie. Ca sinteza si parte a lumii, omul este in interiorul ei, daruind si primind in aceasta relatie. Solutia violentei tehnologice vrea sa afirme cu orice pret o superioaritate a omului si o ordine straina sensului profund al creatiei, simptom al ignorarii adevaratului raport dintre om si lume. Pentru ca sensul omului si al creatiei este de a fi impreuna in Dumnezeu, in care se conciliaza si se implinesc toate, disparand aparentele contradictii izgonite de ratacita minte autonoma, numai sfantul, omul lui Dumnezeu, adica cel ce vietuieste teocentric, reuseste sa depaseasca problemele acestui raport.
Sfantul Maxim afirma o reciprocitate, o perihoreza si o comunicare fundamentala intre om si cosmos. "Lumea este in trup prin natura, trupul in lume prin simtire, si fiecare din ele este supusa celeilalte prin comunicare de la una la alta a proprietatii fiecareia". Omul sfinteste prin viata si faptele sale locul, iar acesta conditioneaza experienta omului. Omul si creatia sunt simultan, prin intermediul trupului omenesc, natura naturans si natura naturala. De aceea, cine vrea sa invinga lumea, adica sa ajunga la o cunoastere autentica si doxologica a lui Dumnezeu prin creatie, trebuie sa se invinga pe sine, sa-si converteasca rational miscarile prin virtuti, unificandu-si tendintele in Dumnezeu.
Numai misticii, numai sfintii, a caror psihologie e intotdeauna cosmica, inteleg ca tot ce se petrece in om are o rezonanta si o semnificatie universala, ordonand sau dezorganizand cosmosul. (E foarte important ca aceasta comprehensiune mistica a relatiei omului cu lumea a devenit o certitudine de ultima ora a cosmologici stiintifice). De aceea au parasit sfintii "afectiunea sufletului fata de trup si prin trup fata de materie, sau, vorbind in general, toata miscarea simtitoare fata de natura sensibila", miscare ce permanentizeaza consecintele caderii; au schimbat modul relatiei cu lumea din atasare pentru partea superficiala a creatiei, care il inrobeste pe om si ascunde insasi realitatea ei profunda, in atasament fata de Dumnezeu, in care omul afla adevarata libertate iar lumea functia sa epifanica, iconica.
Sfintii au trecut prin lume fara a o simplifica, reducand-o la sensibilul producator de placere inconsistenta, ci au urcat prin ratiunile lucrurilor, cunoscute prin contemplarea curata, fara patima, spre Ratiunea suprema, in care au gasit odihna si bucuria netrecatoare. Aceasta trecere nu inseamna insa, ca in sistemele dualiste, dispret fata de trup si materie, ci transfigurarea modului obisnuit si superficial de a le considera. "In odihna eterna, arata Parintele Staniloae, nu trec fara trup si nici fara lume, dar trec cu ele transfigurate".
Sfintii sunt cei care cunosc autentic lumea. Ei o inteleg si o stapanesc nu tiranic, nu tehnologic, ci cu blandete. "Purtand prin desavarsita imitare insusirea frumusetii (bunatatii) ascunse si nevazute a maretiei dumnezeiesti aratate prin virtuti(...), s-au facut buni, iubitori de Dumnezeu si iubitori de oameni, binevoitori si milosi, si s-au aratat avand o singura dispozitie, pe cea a iubirii fata de toi neamul". Sfantul Isaac Sirul, cu o experienta similara celei a Sfantului Maxim, la intrebarea "ce este o inima milostiva?", raspunde ca "este aprinderea inimii pentru intreaga creatie - pentru omenire, pasari, animale, chiar si pentru dusmanii adevarului si pentru tot ce exista. Iar atunci cand se gandeste la toate acestea sau ie contempla, suvoaie de lacrimi curg din ochii lui datorita puterii milostivirii care ii misca inima spre mare indurare. Iar inima se simte atinsa si nu mai poate indura sa vada sau sa auda nici un fel de suferinta a fapturii, nici cea mai usoara durere. Atunci el ofera, chiar si celor care il fac sa sufere, rugaciunile si lacrimile sale permanente (...), urmand exemplul lui Dumnezeu".
In mod real indumnezeiti, adica Dumnezeu locuind propriuzis in ei, sfintii devin centre de iradiere dumnezeiasca; ei "nu numai se impartasesc de El, ci il si transmit", spune Sfantul Grigorie Palama. Ei nu traiesc doar, ci si dau viata, cum vedem de multe ori in Paterikon. Lucrand asupra lor, sfintii lucreaza, printr-o alchimie duhovniceasca, asupra lumii. Acest fapt e marturisit de troparul obisnuit al cuviosilor, aflat in fiecare Minei: "Cu curgerile lacrimilor tale ai lucrat pustiul cel neroditor si cu suspinurile cele dintru adanc ai facut ostenelile tale insutit roditoare, si te-ai facut luminator al lumii..."
Dupa devastari masive, omul contemporan cauta sa apere patrimoniul vietii, mediul inconjurator prin legislatie si atitudine ecologica, insa acestea raman paleative si nu inceputul unei veritabile victorii, profunda si de durata, atata vreme cat nu este vizata schimbarea omului si reconsiderarea sistemului relatiilor dintre om si creatie din perspectiva sfinteniei. Singur sau impreuna cu semenii, dar fara Dumnezeu, omul e neputincios in a remedia chiar stricaciunile produse de el insusi. Alternativa filocalica este evidenta: trebuie sa lucram asupra noastra si in lume cu Duhul Sfant, Datatorul de viata, prin care omul si lumea inainteaza, in virtutea sensului lor, spre Hristos si prin El spre Tatal. Numai in Duhul lui Hristos, Duhul iubirii de care sunt strabatuti sfintii, se poate realiza dialogul dragostei intre om si creatie, asa cum marturisesc numeroase exemple din vietile sfintilor, de la prietenia Sfantului Ilie Tesviteanul cu corvii, convietuirea pustnicilor Tebaidei cu leii sau a Sfantului Serafim din Sarov cu ursul, pana la aceea delicata dintre Sfantul Ioan Iacob si pasarile cerului.
Urcus prin creatie
Experienta sfintilor nu sta doar intr-o duiosie fata de fapturi pana in pragul mutarii de aici, ci are o finalitate care transcende timpul si actuala stare de lucruri. Solidaritatea omului cu creatia, fara ca aceasta sa insemne o devalorizare a lui, apare cu putere in vocatia lor comuna unirea cu Dumnezeu in vesnicie. Chiar daca aceasta comisiune se realizeaza diferentiat, dupa ratiunea sau masura proprie fiecaruia, ea inseamna si deplinatatea relatiei lor. Raporturile dintre om si lume nu se rezuma doar la furnizarea de catre aceasta a unui mediu de viata pentru om sau, dintr-o perspectiva mai complexa, si a unei informatii despre Dumnezeu, om si ea insasi; nu se epuizeaza nici in diaconia, in purtarea de grija condescendenta a omului fata de lume.
Ambele aspecte sunt consecintele unei omisiuni a textului biblic, eronat inteleasa de scolastica si de teologia moderna. E vorba de lipsa afirmarii clare a rationalitatii fapturii preumane in referatul biblic privitor la creatie (Facerea 1). Daca Moise nu a spus ca - intrucat fiecare faptura e intemeiata rational si poarta o intiparire a Logosului, o misiune deplin motivata prin efortul de a evita orice sugestie panteista - in toate exista chipuri ale acestuia, ca toate sunt, la scari diferite sau, mai precis, in diverse grade ale actualizarii rationale, dupa chipul lui Dumnezeu, ca si omul, s-a tras concluzia superioritatii omului asupra creatiei, in virtutea faptului ca e singurul dupa chip, lumea devenind o realitate nesemnificativa, lipsitii de o valoare duhovniceasca si de o vocatie proprie la unirea cu Dumnezeu (chiar daca prin om). Sigur, un alt motiv al acestei omisiuni e tocmai necesitatea afirmarii convergentei intregii creatii vazuta si nevazuta in om. Insa Parintii rasariteni au valorificat perfect repetatele "si a vazut Dumnezeu ca c bine", dezvaluind viziunea Ratiunii care se diversifica fara impartirea in toate pentru ca pe toate sa le adune fara confuzie in Sine. Numai in aceasta perspectiva se poate vorbi de solidaritatea si de sensul comun al omului si alcosmosului. Rationalitatea sau dupa chipul din fapturi accede la constiinta in om si numai in masura in care acesta se recunoaste ca fiind constiinta cosmosului, reflectand aspiratia intregii creatii dupa; Dumnezeu, aceasta rationalitate se actualizeaza deplin, odata cu urcusul omului spre Dumnezeu.
Paradigma si poarta acestui urcus e Hristos, Care, aratandu-Se in toate ca Logos al creatiei, pe toate la face vii, redeschizandu-le spre fluviile energiilor divine, pe toate eliberandu-le de perspectiva amagitoare si superficiala a autonomiei, adica punandu-le in lumina lor autentica, pe toate ridicandu-le impreuna cu Sine de-a dreapta Tatalui". Slujba inaltarii Domnului la ceruri, in continuarea celor ale intruparii si coborarii in Iordan, este expresia doxologica a unei teologii aprofundata cosmologic - Hristos nu recapituleaza in Sine doar omenirea, ci intreaga creatie. Inaltarea nu e un eveniment particular din viata Mantuitorului, ci sarbatoarea restaurarii corului creatiei, caci ingerii cu oamenii si toata faptura slavesc implinirea tainei celei din veac - indumnezeirca lumii, in Hristos si Biserica.
"Iata, imparatia este inlauntrul vostru", spune Domnul, dar ne rugam "sa vina imparatia Ta!" Biruinta e castigata, dar asteptam sa se implineasca. Imparatia s-a aratat cu putere in mijlocul lumii, ca aluat al innoirii, insa trebuie sa se actualizeze in toata creatia. Aici intervine rolul omului, fara aportul liber al caruia Hristos ramane doar un moment al istoriei, o tentativa nereusita sau nefructificata. In Hristos, "omul e tot atatde necesar pentru a desavarsi creatia, ca si ploaia care face sa rodeasca pamantul". Restaurat in demnitatea sa de preot al creatiei, de mijlocitor intre aceasta si Dumnezeu, omul poate si e dator sa ridice impreuna cu sine universul in Dumnezeu, proces care incepe cu asumarea conditiei create si a locului sau in creatie. Expresia romaneasca "omul sfinteste locul" sintetizeaza genial mesajul patristic - omul urca prin tot cosmosul, adica folosindu-se ca de niste trepte de ratiunile din fapturi prin contemplatie, si prin om urca tot cosmosul; partile omului sunt cosmosul, elementele lumii. Cosmosul se unifica in om, e recosmizat in om si de om prin epectase, prin urcusurile pe care acesta la savarseste spre Dumnezeu prin creatie.
Omul nu poate urca altfel decat prin fapturi. Creatia, ca revelatie cosmica, n-ar mai avea rost daca omul s-ar referi la Dumnezeu ignorand-o. Mesajul Sfantului Maxim, ca si spiritualitatea cosmica a romanilor, depasesc orice individualism antropocentric in mantuire, orice separatie intre om si creatie. Se poate afirma in acelasi timp, ca romanii au trait mai precis aceasta relatie, ca frati cu codrul si cu intreaga faptura, in sensul atanasian al acestei relatii (Tratat despre intruparea Cuvantului, XLII), pe cand Sfantul Maxim accentueaza puternic situatia omului. De altfel numai o asemenea perspectiva poate genera succesul oricaror actiuni ecologiste.
Contemporaneitatea trebuie sa aleaga intre Adam si Hristos ca "alternative ale raportului omului cu natura: robirea lui de catre fructul dulce al partii sensibile a naturii, sau stapanirea ei prin spirit, desigur, nu fara efortul renuntarii la dulcetile ei si al durerilor crucii. Numai prin aceasta biruieste spiritul asupra partii sensibile a naturii si o transfigureaza pana la inviere" (ca nou mod de a fi). Adam sau Hristos?-Omul substituit lui Dumnezeu si tiran al lumii, sau omul urcand cu intreaga creatie spre Dumnezeu? In raspunsul pe care-l vom da intrezarim sansa zilei de maine.
