Wednesday, 2025-07-02, 7:40 AM
Logged in asGuest | Group "Guests"WelcomeGuest| RSS


Arhiva ortodoxa

Home » Articles » Diverse

TEMEIURILE ETERNE ALE MÎNTUIRII
Angajarea Sa prin întrupare întru mîntuirea oamenilor, a hotărît-o Dumnezeu din eternitate, căci în veci prevăzuse drama omului,
Detaliul acesta, pe care ni-l vesteşte limpede Sf. Scriptură, e un mare mister. El trimite, fără posibilităţi de lămurire raţională, la problema libertăţii tui Dumnezeu şi la aceea a predestinării. Dacă din eternitate a luat Dumnezeu această hotărîre, mai este ea o hotărîre propriu-zisă ? A îi luat o hotărîre înseamnă, în exeperienţa noastră, a fi stat într-un moment în care puteai să iei altă hotărîre. Dar, dacă n-ar fi luat din veci hotărîrea aceasta, ar însemna că Dumnezeu n-a prevăzut căderea omului şi că S-a angajat într-o acţiune de importanţa uriaşă a întrupării şi jertfei, la o cotitură a existenţei sale. O întrebare tot atît de greu de lămurit, este aceea: mai e căderea lui Adam un act liber, dacă din veci există, făcut gata planul pentru mîntuirea oamenilor ?
Dar cugetarea religioasă, care se mişcă în interiorul credinţei, desfăşurînd conţinutul ei şi se nutreşte din experienţa Revelaţiunii, a unui raport viu cu Dumnezeu, nu are pretenţia să epuizeze misterele acestui raport, ci să constate că el e mîntuiîor şi să vadă prin ce anume e mîntuitor. Raportul între sine şi Dumnezeu, fiind certitudinea de temelie a credinciosului, a celui ce-a făcut experienţa Revelaţiunii, acesta ştie că prin cugetare nu poate gîndi pe Dumnezeu în afară de acest raport şi, prin urmare, în unilateralitatea transcendentă sau în contopire cu imanenţa. Raţiunea, care nu are experienţa Revelaţiunii, ci e purtată numai de curiozitatea neexistenţială de-a şti, poate plasa pe Dumnezeu sau în alternativa transcendentă sau în cea imanentă. Ea poate spune sau numai că Dumnezeu e neschimbabil, sau numai că e schimbabii. Dar omul religios, care experiază pe Dumnezeu ca Dumnezeu adevărat, dar şi ca Dumnezeu Mîntuitor, ca Dumnezeu
5   — Restaurarea omului —  cei. 263
65
 
angajat în salvarea omului, nu poate vedea şi cugeta pe Dumnezeu decft în formula paradoxului: neschimbabil dar cu o activitate ce ţine seama de schimbarea lumii, transcendent dar prezent în ordinea imanenţei. Nu putem şti cum e exact Dumnezeu, dar paradoxul exprimă un adevăr generai, sigur valabil despre El: Dumnezeu, dar Dumnezeu interesat de lume, Adevărul nu e în nici un caz în formulele unilaterale, simpliste ale logicii formale. (Vezi art. nostru „ Despre dogmă", Gîndirea, Apr. 1941).
Acest adevăr larg 11 exprimă şi dogma despre hotărîrea eternă a lui Dumnezeu cu privire la întrupare şi mîntuire. Ea salvează neschimbabiiiîatea lui Dumnezeu, dar în acelaşi timp îi raportează la lume şi la vreme, ridicîndu-L totuşi, prin libertatea ce l-o recunoaşte, deasupra ei.
Dar această dogmă mai exprimă ceva : importanţa lumii şi a mîntuirii ei pentru Dumnezeu. Lumea este produsul libertăţii lui Dumnezeu, dar nu un produs arbitrar, accidental. Ea e legată de veşnicia tui Dumnezeu dar cu o legătură pe care Dumnezeu o voieşte liber. Ea nu e gîndiîă de Dumnezeu împotriva voinţei Lui. Dumnezeu se află cu lumea în raport de liberă şi totuşi veşnică gîndire şi hotărîre. în schema acestei antinomii, ale cărei adîncimi vii nu le putem străbate, se salvează atft demnitatea libertăţii şi raschimbabilităţiî divine, cîî şi demnitatea şi importanţa lumii. Pe amîndouă le trăieşte credinţa şi despre amîndouă îşi dă seama cugetarea teologică.
Aceleaşi lucruri sînt de spus despre raportul lui Dumnezeu cu mîntuirea lumii. Dumnezeu e liber faţă de ea, dar totuşi neschimbabil, iar ea este legată de veşnicia lui. Mîntuirea apare ca o lucrare profund serioasă, nu numai prin aceea că Dumnezeu însuşi s-a angajat în ea ci şi prin aceea că formează preocuparea şi planul veşnic al Lui. Şi mai mult decft creaţiunea, angajarea din veci a lui Dumnezeu în mîntuirea lumii şi încă prin întruparea şi răstignirea Fiului Său, descoperă nesfîrşiîa dragoste a Lui faţă de ea. Mărimea tainei „ din veci ascunsă şi de îngeri neştiută " stă în mărimea dragostei lui Dumnezeu faţă de lume. Nici îngerii nu şî-ar fi putut închipui că în sînurile lui Dumnezeu se ascunde din veci, împreunată cu fiinţa Lui, o aîît de mare dragoste faţă de lume. Arătarea ei este în acelaşi timp
66
 
dezvăluirea unei valori neînchipuite a lumii. Nimeni, pînă laîntruparea Fiului lui Dumnezeu, n-a îost în stare să dea atîta însemnătate lumii şi în specia! omului, Revelafiunea deplină a Sui Dumnezeu în întrupare este în,acelaşi timp descoperirea deplină a celei mai uluitoare valori a omului. întruparea Fiului lui Dumnezeu, din iubire faţă de om, stă în legătură cu felul de fiinţare însăşi a iui Dumnezeu. Ceea ce vrea liber din eternitate, e ceva conform cu forma de viaţă a Sa. Nu potrivnic voii Sale se face întruparea, dar nici ca o invenţie arbitrară. Acest temei al întrupării, plasat în însăşi existenţa divină, nu poate fi decît forma de comuniune trinitară a ei. Creaţiunea nu este o prelungire a Treimii şi nici mîntuirea. Deci nu au caracter de necesitate. Treimea nu are lipsă pentru completarea şi fericirea Sa de lume sau de mîntuirea ei, adică de lărgirea comuniunii. în cazul acesta oamenii ar trebui să fi egaî! cu persoanele divine. Creaţiunea se realizează printr-un salt în afară de desfăşurarea firească a vieţii divine. Mîntuirea stă în legătură cu acest salt. Prin urmare, ele sînt produse ale voinţei, exclusiv ale voinţei divine. Dar nu e mai puţin adevărat, că în viaţa internă a lui Dumnezeu au temeiul care le indică. Nu le cere viaţa internă a lui Dumnezeu, dar le arată ca posibilităţi conforme cu ea Aci trebuie să ne oprim : originea creapunii şi a mîntuirii se află la punctul unde se întîlnesc indicaţia fiinţei şi hotărîrea voinţei divine. Acesta e adevărul general pe care îl cuprinde misterul hotărîrii eterne cu privire la eie, mister pe care mintea noastră îngroşată, cu noţiunile ei înţepenite, nu-l poate exprima decît în combinarea unor formule unilaterale, extreme, care apar ca stînd în contrazicere.
Toţi teologii, în frunte cu Dionisie Areopagitul1, deduc creaţiunea lumii din însuşirea binelui în Dumnezeu. Binele se vrea gustat de cri mai mult fiinţe. Dar cum nu poate fi cineva bun decît în
1 „ Şi precum soarele nostru, nu socotindu-se şi decizîndu-se, ci prin însuşi faptul de-a fi, luminează toate cîte sînt în stare să se împărtăşească de lumina lui, după puterea lor, la fel şi Binele { care e mai presus de soare, cum e arhetipul în existenţa lui reală mai presus de o icoană ştearsă) emite tuturor celor ce sînt razele întregii bunătăţi după măsura fiecăruia. Prin ele s-au constituit toate existenţele inteligibile şi
67
 
comuniune, se poate spune că temeiul indicator spre creaţiunea lumii este comuniunea treimlcă a lui Dumnezeu1, care, tocmai fiindcă e o fericită comuniune, vrea să se bucure şi alte fiinţe de această fericire, iar fiindcă împrăştie căderea lor din ea, vrea şi restabilirea prin întruparea Sa.
Unii teologi ruşi, ca S. Bulgakov şi N. Berdiaiev, merg în această direcţie pînă la a afirma un fel de omenitate eternă a Fiului lui Dumnezeu, sau un fel de teandrie fiinţiaiă a omului, Bulgakov, de pildă, susţine că eul sau subiectul din om este necreat, numai natura lui - constatatoare din suflet raţional şi trup - este creată. Dar şi natura umană este o copie exactă a naturii divine, este fiinţa divină pusă în stare de devenire, este Sofia creată ce corespunde Sofiei necreate. Eul omenesc, fiind necreat, e de esenţă divină, încît între el şi Logosul divin nu e o deosebire calitativă, iar între natura lui şi natura Logosului există T» corespondenţă perfectă. Luînd în îisus Hristos locul subiectului, al eului omenesc, Logosul divin, nu s-a produs un eveniment prea nou şi neadecvat naturii omeneşti, ci unul destui firesc. Un eu omenesc de esenţă divină a fost înlocuit prin supremul eu de esenţă divină. Purtătorul Sofiei necreate şi~ a luat în conducere şi Sofia creată, care dealtfel e purtată tot de euri de esenţă divină.
Speculaţiile acestea, care îşi au în parte originea în doctrina despre Sofia a lui lakob Bohme2, au pierdut suportul religios al experienţei Revelaţiunii prin credinţă. Ele sînt fructul fanteziei gratuite. Teoria Iui Bulgakov iese, pe lîngă aceea, din schema dogmei
spirituale, puterile şi lucrările "... P. G. 3. 693-696.
1    Unul în sens simplist nu poate fi bun. ALEXANOER KOYRE, corrontînd pe lakob Bohme, zice : „ Das ewige Eins ist nicht wirklich eins, so wenig wie es das Gute ist ... wiel es das Eins bleibend, weder lieben, noch erkennen, weder sich selbst lieben, noch sich selbst erkennen kann ". „ Die Gotteslehre lakob Bohmes " in „ Jahrbuch fur Philosophie und Phânomenologishe Forschung, Husserl-Festschrisff, Halle a.d. Saale, 1929, p. 250.    —
2    A. KOYRE, op. c.
68
 
creştine, trecînd în panteism . De aceea se recomandă faţă de eîe muită rezervă.
Reveîa|lunea ne spune că omul este creat după chipul Sui Dumnezeu, iar mîntuirea urmăreşte restabilirea omului „ ca să fie asemenea chipului Fiului Său " { Rom. 8, 29 ), fiu al Tatălui, după asemănarea Fiului cei Unul-născut. Dar Sf. Scriptură nu cuprinde nici o speculaţie asupra substanţei. înfierea o întemeiază pe dragostea ce se stabileşte între Dumnezeu şi om. Dragostea, care întemeiază acest raport filial, o coboară în om Duhul lui Dumnezeu. E o dragoste ce vine de la Dumnezeu. „ Crţi sînt mînafi de Duhul lui Dumnezeu, sîntfii ai lui Dumnezeu". Ei au luat „ Duhul înfierii" (Rom. 8,14-15}2.
Fiul lui Dumnezeu cel veşnic şi Unul-născut a venit să ne aşeze şi pe noi în raportul în care se află El cu Tatăl - deşi sînîem creaţi --şi prin urmare, în raport de frate şi-frate cu Sine3. Aceasta a voit-o şi prin creafiune Dumnezeu. Numai în sensul acesta, întruclt omul este capabil de acest raport, se poate spune că el are sau e capabil de o anumită conformitate cu Dumnezeu.
Comuniunea cere ca partenerii să aibă ceva care să-i apropie, care să-i ajute să se înţeleagă. Deoarece puterea care-l face pe om capabil de comuniune e de ia Dumnezeu, nefiind decît însăşi dragostea Lui, se poate spune despre el că, întrucît a creat, este o deosebire prăpăstioasâ între el şi Dumnezeu, deşi e după chipul Lui, dar dragostea copleşeşte acesată deosebire, făcîndu-l, cum spune Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu prin har4. Dar dacă e posibil să se
1    Agnef Bojil ( Mielul lui Dumnezeu ), Paris, 1933.
2    „ Iar cînd a venit plinirea vremii a trimis Dumnezeu pe Fiu! Sau ce! născut din femeie, care s-a făcut sub lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere, ca să primim înfierea. Iar pentru că sînteţi fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului în inimile voastre,
care strigă ; Awa, Părinte ", Gal. 4, 4-6.
3    Sf. Grigore al Nişei, P. G. 46, 628 A. Vezi la : J. Aufhauser, Die Heiislehre des'hl. Gregorvon Nyssa, Miirtchen 1910, p. 116.
4    „ Daca sîrrtem dupl chipul lui Dumnezeu, să devenim ai noştri şi ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai iui Dumnezeu, nemaipurtînd nimic pămîntesc în noi, ca să ne apropiem de Dumnezeu şi să devenim dumnezei ( Qsoi yevmfieda ), primind de la
69
 
încopcieze în om puterea dragostei divine, ei trebuie să aibă, prin însăşi creatiunea, ceva de care să se încopcieze. Este, cu a!îe cuvinte, în om capacitatea de a primi dragostea, prin care să răspundă dragostei iui Dumnezeu. Mai determinat, omui are prin creaţiune capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine, capacitate ce nu se şterge nici prin păcat. Obiectele nu au această capacitate, nici animalele. Subiect actual al dragostei devine omul numai cînd primeşte în sine dragostea lui Dumnezeu, dar capacitatea de a deveni subiect al dragostei ce coboară de sus, trebuie să o aibă el. Şi trebuie să înţelegem această capacitate de a deveni subiect al dragostei divine nu ca o capacitate de recepţie pasivă, ci ca o capacitate de a şi-o însuşi şi de a creşte.în ea şi prin eforturi proprii, căci omuj trebuie să colaboreze la mîrstuirea sa.
Capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine, adică Dumnezeu prin har, trebuie să corespundă cu chipul iui Dumnezeu în om, iar starea actuală de subiect al acestei dragoste cu asemănarea Lui. în sine, capacitatea omului de a deveni subiect al dragostei divine înseamnă capacitatea lui de-a o primi în măsură tot mai sporită prin eforturi proprii şi de a o manifesta ca ceva propriu. Obiectul nu o poate primi, nu şi-o poate însuşi şi manifesta ca a lui. Trebuie o anumită activitate în acest scop, pe care faptu! că dragostea vine ca un dar nu o exclude1. Putinţa de a primi ceva şi de
Dumnezeu calitatea de dumnezei (ex Qeov io Qsot sivcu hofryvxtţ,) ", P. G. 99, 1189. „ Spre aceasta ne-a făcut Dumnezeu ca să devenim consorţi ai firii dumnezeieşti (îvcc yevoSfiedcc 0e/<z£ %oivan>oi f/votoţ,) şi părtaşi ai veşnicie Lui şi să ne arătăm asemenea Lui prin îndumnezeirea prin har", P. G. 90,1193. Citate cu acest cuprins de la alţi Sf. Părinţi vezi la Nichifor Crainic, Cursu! de mistică ortodoxă, bătut la maşină de E. Olteanu, Buc. 1936.
1 Despre această împreunare a activităţii şi pasivităţii în toată viaţa noastră de cunoaştere şi iubire, vezi Louis Lavelle, op. c.: „ L'amour jaillit de la pârtie active de ndtre âme, mais en meme temps" ii est âprouvâ dans eette pârtie passive. ou nous subissons l'action d'autrui, quelquefois cette pure action de presence qui est deja en lui une action d'amour avânt d'etre parvenue â la conscie'nce distincte d'elle meme ". P. 526. „ L'attention nous rend admirablementsensîble la correlation de l'activite et de la passivite de i'esprit qui recoît du reel â proportion meme que l'acte de l'attention a
7Q
 
-.- "es:a ca o însuşire proprie este caracteristica subiectului în psieraJ. Omul este subiect şi înainte de a fi purtătorul dragostei : . ne, deşi subiect deplin devine de-abia prin primirea şi -.arlestareaei.
Subiectul este un centru ultim de spontaneitate şi = _:odeterminare conştientă. Ei este un focar conştient de independenţă. Conştiinţa şi libertatea, care înseamnă capacitatea de -■evitate liber decisă, formează laturile esenţiale ale iui. Omul îşi dă seama de sine ca de un centru ultim şi suveran al tuturor actelor sale. Conştiinţa o are pentru a-şi da seama de autodeterminarea sa suverană şi pentru a face uz de ea, căci, dacă nu s-ar determina conştient, nu s-ar mai determina el, ci ar fi determinat de altceva decft oe el însuşi: Dar conştiinţa e şi cunoaştere, iar cunoaşterea oferă oertăţii un tablou real, bogat al tuturor posibilităţilor ei.
Prin calitatea de subiect omul este într-o anume măsură causa sui în sensul că el este ultimul for şi izvor ai actelor sale, nu o forţă externă sau internă care nu-S ascultă, ci el însuşi. Din acest motiv el este cel care se creează, alegînd din mai multe posibilităţi de autoreaiizare pe una. Nu e causa sui în mod absolut, căci nu-şi dă şi existenţa ca punct de plecare şi nici posibilităţile de înfăptuit.
Dar deşi nu e causa sui în mod absolut, omul întrece, prin calitatea lui de subiect, obiectele. Obiectul nu există în el însuşi, nu are o existenţă interioară şi o autodeterminare. Obiectul e victima subiectului, e materia lui pasivă. Ei există numai pentru subiect, are o existenţă înregistrată numai de acesta El e unealtă fără rezonanţă interioară, are numai o existenţă exterioară. Existenţa lui este mai puţină*decît a subiectului. A-ţi da seama de existenţă e un mod de a exista în plus şi de-a avea o putere în plus.
Dumnezeu numai în direcţia aceasta de subiect trebuie cugetat. Dar El este subiectul absolut, causa sui în sensul eminent, întruclt nici existenţa nu o are de la o forţă mai presus de Ei, ci El
plus d'intensitâ et de puret6 ", p. 482.
71
 
însuşi este izvorul ei. Lui trebuie să-l atribuim, dacă nu toate modurile de existenţă, desigur cele superioare, iar cel mai înalt mod de existenţă din iume este cel de subiect. Dumnezeu este subiectul deplin, fiind Suveran absolut al actelor Sale, neatîrnînd de nimic şi avînd mai mult decît oricine existenţa pentru Sine şi în Sine ca bun de care se bucură El, nu ca bun pentru alţii şi nici avînd lipsă de alţii pentru a fi confirmat în existenţă. Faptul că noi experiem existenţa unui om, în special la persoana a doua, cînd ne agrăieşte direct, ca mai intensă decît a unui obiect, sau a unui om la persoana a treia, cînd pentru noi face trecerea spre obiect, e încă un temei că Dumnezeu numai ca subiect poate fi conceput. în raport cu obiectele sau cu un om la persoana a treia experiem o existenţă mai puţină, pentru că sîntem prea plini de noi înşine şi ele nu au putere suficientă să ne trezească în faţa unei realităţi deosebite de noi. Gîndirea asupra lor nu ne pune în raport destul de real cu ele, ci ne face să ne închidem în noi.
Dumnezeu, cînd e experiat de fapt, trebuie să fie experiat ca o realitate care ni se impune cu o existenţă de supremă intensitate, deci nu ca obiect pasiv şi neputincios al gîndirii noastre, ci ca subiect voluntar ce ne strîmtorează. în Vechiul Testament Dumnezeu îşi zice: „ Eu sînt cel ce sînt" (lahve). E numele Lui cel mâi adecvat. Dintre toate realităţile din lume, cea pe care o experiem ca pe o existenţă mai intensă este omul la persoana a doua, căci atunci vorbeşte el ca persoana întîi, îşi manifestă voinţa, ne face să tăcem şi să ascultăm, ne smulge din cercul magic al egocentrismului, nu sîntem numai noi activi prin gîndire sau acţiune, ci şi el. De aceea şi pe Dumnezeu îl experiem mai adecvat atunci cînd auzim că El vorbeşte la persoana întîi, iar noi tăcem cu frică şi cu cutremur. Cînd începem să vorbim noi despre Dumnezeu, am ieşit din nemijlocita experienţă a prezenţei şi a existenţei Lui de supremă intensitate. Dar numele Lui cei mai adecvat: „ Eu sînt cel ce sînt", nu-L poate rosti omul, căci ar fi o împietate să se substituie lui Dumnezeu şi să spună în locul Lui aceste cuvinte. De aceea Evreii trec peste cuvîntul lahve la citirea Sf. Scripturi, îl ascultă numai, sau, punînd sub consonanţele lui vocalele de la Adonai, îl citesc lehova. De fapt cuvîntul Adonai-Domnul, cu
72
 
sensul lui de autoritate suverană, e cel mai potrivit să actualizeze în om, cînd îl rosteşte, experienţa puterii stăpînitoare a realităţii copleşitoare a lui Dumnezeu.
Din toate acestea rezultă că Dumnezeu este subiect şi că omul înfăţişează chipul Lui tocmai în acest titlu de nobleţe al fiinţei Lui.
Deoarece am spus că mîntuirea constă în ridicarea omului de la starea simplă de subiect la aceea de subiect al dragostei divine, se naşte întrebarea: constituie dragostea o desăvîrşire a caracterului de subiect şi o are deci şi Dumnezeu ? Pentru a răspunde ia această întrebare sînt necesare cîteva cuvinte despre dragoste.
Dragostea are siguranţa, are experienţa lui tu ca realitate ce se ridică peste lumea obiectelor, ca realitate ce nu există pentru a-mi sta la discreţia proprie, pentru a fi înghiţită în masa celor ce-mi sînt indiferente. Toate pornirile şi atitudinile mele prin care folosesc sau caut săfolosesc ceva, însingurîndu- mă, nu sînt dragoste, nici subiect al dragostei, nici subiect în sensul deplin. Pot să devin întreg, astfel, de porniri şi de aptitudini. Dragostea este acea vedere din mine care, descoperind un tu, mă scoate din singurătate, îmi dă experienţa tovărăşiei, prieteniei adînci, totale, experienţa că tu eşti cu mine pînă în adîncul meu, în cele mai intimie bucurii şi dureri, că de tine mă prind, cu tine mă ajut, mămîngîi, mă uşurez, chiar în exeperienţa celei mai grozave singurătăţi a morţii. Dar aceste bucurii şi uşurări ie am prin tine nu întrucît mă gîndesc la mine. îndată ce am acest gînd egoist nu mai e dragoste, nici tovărăşie, ci singurătate. Toate le am prin tine, întrucît nu mă mai gîndesc la mine, ci sînt aţintit numai spre tine, spre experienţa ta. Uit atunci de toate ale mele. Nimic nu mă mai doare, nu mă mai nelinişteşte din ceea ce mă priveşte pe mine, ci numai ale tale. Am lepădat toate poverile mele, luîndu-te exclusiv pe tine ca grijă şi povară a mea. Eu trăiesc prin tine. Cei ce se iubesc unul altuia îşi iau poverile reciproc. (lisus ia păcatele noastre şi noi patimile Lui). în dragoste eu îmi găsesc suprema fericire în tine. Dragostea este suprema răspundere pentru altul. Aşa experimentăm şi dragostea semenului nostru : ca subiect împovărat de suprema răspundere pentru noi, avîndu-şi în aceasta şi suprema fericire. Tot ce posedă o persoană este pentru a-i servi ca instrument de
73
 
comunicare a iubirii. Natura, ca proprietate, nu are alt rost. Trupul omului, de asemenea. însuşirile intime la fel. Tot dă altuia şi pe sine însuşi. Dar şi în predarea totală, chiar a sa proprie, el rămîne subiectul predării. Totul serveşte dragostei, comuniunii, raportului de eu-tu. Prin dragoste avem descoperit, ca supremă realitate, pe altui ca subiect, ca ceva care ne limitează, ca ceva care nu mai e sub noi, ci în faţa şi deasupra noastră în sensul că ne obligă cu o seriozitate de o infinită ădîncime, ca ceva do care nu putem dispune, chiar dacă fizic am putea. Şi în acelaşi timp dragostea e asumarea acestei răspunderi şi deplină bucurie în servire.
înmănunchînd toate aceste manifestări şi altele nenumărate, putem spune că prin dragoste afirmăm pe altul ca subiect liber, ca şi noi şi nu-i reducem fa obiect, ca şi ei să ne afirme pe noi. Ne facem dependentă fericirea noastră de el, după ce îl recunoaştem generos şi îl ajutăm să se consolideze în demnitatea de centru ultim şi liber al actelor sale. Prin dragoste dăm tot ce avem altuia, realizîndu-l pe el, ca apoi să primim totul de ia el. Pentru că avem lipsă de confirmarea noastră în existenţă, prin aprecierea şi consideraţia liberă a altuia, facem totul să-i ridicăm la această stare1.
Dragostea este aplecarea spre altul pentru a da şi pentru a primi (nu pentru a răpi, ca de la obiect, fără voia aceluia, ci pentru a atîrnadevoialui).
Cit se împacă atunci dragostea cu caracterul de suveranitate al subiectului ? Şi cît îl împlineşte ?
S-a remarcat că abia dragostea ne face liberi deplin. Numai ce săvîrşim din dragoste, săvîrşim cu totul liberi2. Suveranitatea nu înseamnă egoism, ci iipsă de silă, spontaneitate. Dînd totul altuia, dăm liber, iar primind totul de la altul, primim numai de la cei ce ne iubeşte, care, aşa dar, nu ne forţează, ci ne sporeşte libertatea. Iubirea altuia, manifestările ei |i moaie învîrtoşările şi te adînceşte în
1    LOUIS LAVELLE, op. c. 528-30.
2    LOUSS LAVELLE, op, c. 532-33.
74
 
ceea ce e nobil în tine, ea face să te găseşti în intimitatea ta. Libertatea amîndorura sporeşte în această comunicare, în această încurajare şi afirmare reciprocă. Omul devine robul patimilor, slăbind în caracterul lui de subiect, cînd nu iubeşte. Egoismul, invidia, teama sînt forţe care îi mărginesc libertatea şi suveranitatea. Subiectul e subiect numai în comuniune cu alte subiecte. Astfel, subiectul deplin este subiectul purtător de dragoste, subiectul deplin este o intenţionalitate nereţinută după comuniune. Conştiinţa şi libertatea, departe de-a exclude această intenţionalitate, o servesc pe ea. Din faptul că subiect deplin e omul numai cînd e purtător al dragostei, urmează că nu e posibil omul deplin fără dragostea de la Dumnezeu, fără raportul cu El. O natură omenească de sine existentă este eo ipso într-o stare subnaturală1. Fără dragostea permanentă a lui Dumnezeu, duce o existenţă bolnavă.
Dar totuşi, aşa ştirbită şi nedeplină, capacitatea de a fi subiect al dragostei şi prin urmare însuşi caracterul de subiect, se poate constata şi în omul care nu are în sine dragostea lui Dumnezeu, în omul căzut. El simte asupra sa forţa privirii şi a opiniei altuia, se simte obligat să ţină cont de el în tot ce face, II simte pe acela oarecum ca „ subiect " ce nu-i stă în simplă subordine şi indiferenţă ca orice obiect. Se simte faţă de aceia într-o referinţă specială pe deasupra obiectelor, într-o obligaţie de a răspunde Ia aşteptările lui. Precum e acela subiect, e şi el subiect, întrucft e capabil de a răspunde şi se simte obligat la răspundere2. Pe altul îl simte ca subiect întrucft se simte pe sine obligat de a referi tot ce face ia părerea lui, la aşteptările lui, de a răspunde prin toată acţiunea şi viaţa sa aceluia. Toate simte că le face pentru altul. Avocatul altuia în noi, ceea ce ne face să fim responsabili lui, este conştiinţa. Pe măsura simţirii obligativităţii de a
1    Catolicismul susţine că omul ieşit din legătura cu Dumnezeu prin cădere, a rămas cu „ natura pură ". Natura aceaasta este însă, în orice caz, „ ceva chinuit, ceva ce nu vrea Dumnezeu ".
2    E. BRUNNER vede în responsabilitate fiinţa omului şi chipul dumnezeiesc în el. ( Der Mensch im Widerspruch, Berlin, 1937).
75
 
răspunde altuia, pe măsura tăriei vocii conştiinţei, e crescută în noi capacitatea dragostei şi subiectul. De cele mai muite ori omul luptă împotriva acestei obligativităţi. Deşi involuntar, lucrează pentru vederea altuia, dar perverteşte această lucrare, amestecînd-o şi murdărind-o cu sentimentul vanităţii. Dar vanitatea, de a cărei forţă nu poate scăpa nici un om din cei lipsiţi de dragoste, împreunînd în ea orgoliul şi grija de alţii, e şi ea o mărturie a responsabilităţii omului, a caracterului său de subiect. Intenţionalitatea după comuniune, care e caracteristica stării de dragoste, se manifestă, oricft ar încerca omul să o înăbuşe, şi în starea căzută, ca o structură fundamentală a fiinţei lui. Filosofia mai nouă a stabilit acest lucru cu deplină claritate1.
Dacă destinaţia fundamentală a omului este să fie subiect ai dragostei şi fiind creat spre aceasta a primit pecetea chipului dumnezeiesc, dacă mîntuirea nu urmăreşte decît ridicarea omului ia asemănarea cu Fiuî lui Dumnezeu, făcîndu-i şi pe el fiu, iar aceasta se face prin trimiterea dragostei divine, adică a Duhului de fiu în el, atunci modelul dumnezeiesc care stă la baza creaţiunii şi a mîntuirii, modelul divin al omului, sau „ Omul ceresc ", nu ar avea să stea în altceva decît în caracterul de subiect desăvîrşit al dragostei în comuniune. îar aceasta este Dumnezeu întrucît e o trinitate de Persoane.
Temeiul şi modelul creaţiunii şi mîntuirii ar fi deci modul de fiinţare a lui Dumnezeu în Sfînta Treime.
Dar nu putem aplicaîntrutotul cele spuse, despre raportulînîre subiectul omenesc şi dragoste, ia Dumnezeu.
1 De pildă M. HEIDEGQER spune :„ Als Mitsein « ist» daher das Dasein wesenhaft umvillen Anderer. Das muss als existenţiale Wesensaussage verstanden werden. Auoh wenn daas jeweilige faktische Dasein sich an Anderenicht kehrt, ihrer unbedurftig zu sein vermeint, oder aber sie entbehrt, ist es in der Weise des Mitseins. Im Mitsein als dem existentialen Umwillen Anderer sind diese in ihrem Dasein schon «erschlossen » ". Sein und Zeit, p. 123.
76
 
Desigur, Dumnezeu întruneşte deplin caracterul personal, nu numai întrucrt e existenţa şi suveranitatea absolută, ci şi întruclî e dragoste.
Dar pe cită vreme dragostea la om, legîndu-se de insuficienţa lui, datorită caracterului creat, este experiată ca o necesitate, ca o împlinire, Dumnezeu nu o experiază ca acoperind o insuficienţă. Persoanele divine trăiesc, desigur, într-o referinţă absolută una faţă de alta şi fiecare dăruieşte tot ce are şi pe Sine însăşi celeilalte, rămînînd şi în cea mai desăvîrşită dăruire sau tocmai de aceea subiect. Dar ele nu simt declt dragostea de a da.
Deşi fiecare dînd totul primeşte totul, ele nu au ca omul sentimentul unei lipse ce va fi împlinită prin dragostea celeilalte persoane. Plenitudinea de existenţă (fiinţa divină ) este atît de neseparată de fiecare, încît simultan darea este şi o luare. Intenţionalitatea după comuniune la persoanele Sfintei Treimi nu trebuie înţeleasă ca pornită dintr-o lipsă ca la om, ci la ele dragostea trebuie înţeleasă ca pornirea cea mai curată, ca manifestarea celei mai depline existenţe posedată în unitate.
Unitatea de fiinţă nu face decît să exprime faptul că fiecare persoană posedă continuu întreaga existenţă. Pe culmile iubirii nu se mai observă dăruirea şi primirea, ci bucuria unei posesiuni comune. Totuşi în doctrina despre Dumnezeu se accentuează nu numai unitatea, ci şi trinitatea, arătîndu-se că chiar la Dumnezeu bucuria este o expresie a comuniunii.
Deşi fiecare persoană este plenitudinea existenţei, fericirea nu stă în posesiunea singuratică a ei, ci în posesiunea comună. Deşi Dumnezeu are în infinitatea existenţei Sale izvorul şi temeiul unei fericiri neţărmurite, prin învăţătura creştină se îndepărtează de la această fericire orice trăsătură egoistă. Bucuria şi fericirea nu pot exista dectî împreunate cu generozitatea, cu afirmarea altuia.
Toate doctrinele despre Dumnezeu care vreau să argumenteze că El, spre deosebire de oameni, poate avea în Sine fericirea unei autocontemplaţii infinite, neavînd lipsă de nimic altceva, sînî depăşite de creştinism, singurul care a înlăturat din această fericire egoismul, singurul care nu o lipseşte de elementul esenţial al
77
 
generozităţii, fără ca să fie necesar pentru aceasta o creare din veci a lumii. Şi la Dumnezeu fericirea e legată nu numai de posesiunea existenţei, ci de comuniunea subiectelor1.
Caracterul personal al lui Dumnezeu implică pluripersonalitâtea, căci persoana fără bucuria comuniunii şi a dragostei nu e deplină, iar cum iui Dumnezeu nu l-a putut lipsi niciodată fericirea şi dragostea, nu i-a lipsit nici caracterul personal şi deci treimic. Teoria lui lakob Bohme şi a misticilor germani anteriori, după care personalitatea, respective tripersonalitatea lui Dumnezeu, e o etapă ulterioară în evoluţia Iui Dumnezeu, izvorrtă dintr-o deitas, care are şi ea la bază un abis nedeterminat2, nu corespunde duhului creştin. în Răsărit, spre deosebire de Apus unde s-a încercat totdeauna dintr-o tendinţă filosofică şi panteizantă unificatoare a se deduce caracterul personal şi treimic al lui Dumnezeu dintr-o substanţă impersonală, s-a afirmat coexistenţa eternă a unităţii şi a trinităţii lui Dumnezeu. Caracterul personal şi treimic al lui Dumnezeu nu e mai puţin esenţial, nu e un derivat din fiinţa Lui, ci totdeauna, din eternitatea fără de început, realitatea supremă are caracter personal şi treimic, fiind totodată o unitate de fiinţă în cel mai deplin înţeles al cuvîntuiui3.
Astfel, omul în calitatea lui de subiect este un chip al lui Dumnezeu. Creaţiunea este o operă divină liberă, dar după indicaţia vieţii divine. !ar mîntuirea restabileşte şi desăvîrşeşte creaţiunea după
1    Sf. Maxim Mărturisitorul, P. G. 90, 892, spune : „ Concepţia iudaică, mărginind principiul cel unic la o persoană şi aceasta subsistînd fără Cuvîntul şi Duhul Sfînt, îl face îngust şi nedesăvîrşit şi aproape.nesubsistent, ca pe unul ce e lipsit de cuvînt şi de viaţă. Astfel ei cad din motive contrare paginilor în acelaşi rău al ateismului".
2    ÂLEXANDER KQYRâ, op. c. p. 225-281.
3    Sf. Maxim Mărturisitorul, I. c.: „ Treimea în unime şi unimea în treime. Nu una în cealaltă. Căci Treimea nu e în unime ca un accident în fiinţă. Nici unimea în Treime, căci nu e o ( simplă) calitate. Dar nu e nici una din cealaltă. Pentru că.nu provine Treimea din unime ca un produs a! ei, căci nu e devenită şi se autorevelează ". Dar nici unimea nu e o sinteză a celor trei persoane sau ceva privit numai cu mintea în cele trei.
78
 
modelul vieţii intertrinitare, ridicînd pe om de la chipul ştirbit al iui Dumnezeu la asemănarea cu El.

Category: Diverse | Added by: PortalOrtodox (2011-07-16)
Views: 385 | Tags: credo, dreapta credinta, ortodox, referat relige, crestin, sfatuti ortodoxe, Ortodoxie, sfaturiduhovnicesti, referat | Rating: 0.0/0
Total comments: 0
Only registered users can add comments.
[ Sign Up | Log In ]
Site menu
Log In
Search
Site friends
Link exchange

Scheme electronice

Statistics

Total online: 2
Guests: 2
Users: 0
Copyright MyCorp © 2025