Credinţa e certitudinea despre existenţa lui Dumnezeu, ca realitate personală supremă ce nu stă în continuitate de substanţă cu noi şi cu natura şi despre cele comunicate nouă de El prin revelaţie. Credinciosul e sigur că măcar uneori se află faţă de Dumnezeu în raport asemănător ca faţă de a doua persoană, deşi e nevăzut. Cea dintîi şi cea mai principală trăsătură a credinţei este aceea că ea nu e un simplu fenomen lăuntric al sufletului nostru, ci e o raportare ia o realitate care nu se confundă cu actul credinţei sau cu ceva ce face parte din fiinţa omului. Credinţa nu se poate concepe şi nu poate exista decîî ca parte a întregului dual: credinţă - obiectul credinţei dincolo de ea. Mai mult chiar decît cunoaşterea, credinţa trăieşte din siguranţa realităţii obiectului ei dincolo de ea. Inima credinţei e certitudinea. Nici o cunoştinţă nu poate avea o asemenea certitudine. Iar certitudinea se referă tocmai la realitatea transsubiectivă a obiectului credinţei. Totuşi, înîrucît, în general, şi cunoaşterea trăieşte din siguranţa realităţii obiectelor ei, analiza raportului dintre credinţă şi realitate poate să se folosească şi de indicaţiile oferite de ordinea cunoaşterii naturale. în cunoaştere avem de-a face cu acte „ prin care conştiinţa afirmă o realitate înîrucît se transcede pe sine "1, trece peste sine ia ceva de dincolo de şa, se uită pe sine, socoteşte că priveşte spre altceva decît spre subiectul propriu. Că pe această mărturie a 1 JOHN CULLBERQ, Das Du und die Wirklichkeit, Uppsala, 1933, p. 176. 9
conştiinţei se poate pune un temei, o arată faptul că nu prin orice act conştiinţa se transcede pe sine şi afirmă o realitate transsubiectivă. Subiectul nostru are facultatea de a deosebi între experienţele împreunate cu o realitate transsubiectivă şi între vis sau fantezie1. De aiîfel, conştiinţa este ultima instanţă la care ne putem provoca în chestiunea realităţii obiective. Orice alte mărturii tot de conştiinţă se prind, tot împreunate cu ea se prezintă. Negarea realităţii obiective e lipsită tocmai de acest ultim suport a! mărturiei conştiinţei. N. Hartmann2, voind să dovedească realitatea transsubiectivă a obiectelor cunoaşterii, a arătat cît de mult este scăldat actul cunoaşterii în acte emoţionale, care au şi ele un caracter transcendent, lansîndu-se dincolo de conştiinţă. El deosebeşte trei grupe de asemenea acte emoţionale transcendente ce însoţesc cunoaşterea: 1. Acte esenţial receptive, în care subiectul păţeşte, suportă ceva : actele experienţei, trăirii, suferirii, suportării. în aceste acte subiectul nu stăpîneşte sau observă, ci e sîăpîniî, cuprins, atins de ceva (Modus des Betroffenseins). 2. Acte prereceptive, care premerg experienţei sau trăirii: aşteptarea, presimţirea, starea în care subiectul e gata pentru ceva, temerea, grija, speranţa. în aceste acte subiectul se afîă în modul de anticipare a presiunii (Modus des Vorbeîroffenseins). Este în ele o siguranţă „ că ceva vine". 3. Acte prospectiv-active, prin care omul anticipează spontan viitorul, îl cere, îl provoacă : dorinţa, voinţa, acţiunea. în toate aceste acte experiem o „ asprime a realului" (die Hârte des Realen), fie că presează el asupra noastră mai înainte de orice iniţiativă proprie, fie că reacţionează, rezistă la acţiunea nostră. Presiunea sau rezistenţa aceasta o simţim mai ales în întîlnirea cu 1 JOHN CULLBERG, I. c. 2 Das Problem der Realitătsgegebenheit, Berlin, 1933. 10
alte persoane, de unde urmează că această conştiinţă a realităţii culminează în conştiinţa despre alte persoane1. Presiunea şi reacţiunea pe care le simţim în aceste acte de la realitatea trânssubiectivă arată că acea realitate nu e simplă aparenţă, fenomen produs de conştiinţa noastră, ci o transcendenţă adevărată a subiectivităţii noastre. Făcînd abstracţie de particularităţile concrete şi psihologice din analiza lui N. Hartrnann, John Cuilberg2 găseşte că ceea ce distinge structura actului de conştiinţă prin care se afirmă realitatea obiectelor transsubiective de structura actului prin care nu se afirmă o asemenea realitate, este că, în primul caz, obiectele se impun conştiinţei ca entităţi ce nu pot fi schimbate arbitrar sau socotite ca neexistînd, cum se întîmplă în al doilea caz. Un castel închipuit depinde de mine să mi-l închipui într-un fel sau altul, o casă reală mă sileşte să o cunosc aşa cum este3. Multe din cele spuse în legătură cu cunoaşterea se pot aplica credinţei pentru a dovedi, în aceeaşi măsură, realitatea obiectului ei. Credinţa este şi ea un act prin care conştiinţa, vizează ceva transsubiectiv, prin care se transcende pe sine. Sîmburele ei este un act de cunoaştere, convingerea despre ceva de dincolo de lumea imanentă. Deosebirea de cunoaşterea obişnuită stă numai în obiect, 1 N. HARTMANN arată că în actele prin care voim să facem ceva persoanelor, experiem, afară de realitatea lor, şi realitatea valorilor morale ca independente de subiectul nostru. încă din primul moment al intenţiei noastre cu privire la alţii se întoarce asupra noastră ca o ripostă, meritul sau vina prin care experiem acordul sau dezacordul nostru cu valorile morale (p. 24). Dar aceste valori, dacă nu depind de noi, ci sînt mai presus de noi, nici de toţi oamenii la un loc, nu pot exista nici ca entităţi de sine stătătoare. Ele trebuie să fie întemeiate într-o voinţă supremă, suverană a întregii realităţi. în concret, experienţa emoţională a valorilor morale, simţirea lor, este şi simţire a lui Dumnezeu. 2 Op. c. p. 186. 3 Prin orientarea aceasta spre ontologie, filosof ia se aproprie din nou de creştinism, căci trăsătura fundamentală a creştinismului este credinţa în realitate, ca produs al lui Dumnezeu. 11
care e dincolo de tot ceea ce este văzut şi în măsura în care se cunoaşte şi înţelege conţinutul obiectului. Dar o importanţă defavorabilă credinţei n-ar putea avea această deosebire, odată ce faptul de a fi văzut un obiect e mărturisit de conştiinţă, iar ea ne mărturiseşte tot atît de cert şi despre realitatea obiectului ei de credinţă. Prin aceasta nu gîndim că vizibilitatea unor obiecte este un fapt produs de conştiinţă, căci în asemenea caz nu i s-ar impune atît de silnic şi n-ar fi o caracteristică numai a unora, ci că numai prin ea se poate constata, numai ea e instanţa de mărturisire. în ultimă analiză, se poate zice despre lumea cunoscută: cred că există, iar despre lumea credinţei: ştiu că există. Dar, mai mult decît actul de cunoaştere propriu-zis, credinţa e îmbrăcată în acte şi stări emoţional-transcendente, cărora, de asemenea, li se potrivesc perfect caracteristicile găsite de N. Hartmann la analiza actelor ce însoţesc cunoaşterea. Credinţa e experiată de credincios nu ca un produs personal, ca un rezultat al eforturilor proprii, ci ca o presiune care o exercită asupra conştiinţei o prezenţă sau semnele covîrşitoare ale unei prezenţe, care e una cu realitatea în care crede. Subiectul se simte cucerit, cuprins, atins. Numai după producerea acestor stări, care cuprind în ele şi cunoaşterea proprie credinţei, sau numai în cadrul lor, are loc şi o activitate din partea credinciosului, o voinţă de-a crede şi mai bine. în sfîrşit, însuşirea generală pe care o găseşte Culiberg în structura actului prin care conştiinţa se transcende pe sine în cunoaştere, şi anume forţa cu care se impune obiectul ca real cunoştiinţei, o aflăm întrutotul ca determinînd şi actu! credinţei. Credinciosul nu poate să nu ţină pe Dumnezeu de real, nu poate să gîndească ceva din ce cunoaşte ca revelat de El, altfel de cum e convins că i-a revelat. N. Hartmann nu stabileşte drept criteriu al realităţii transsubiective vizibilitatea, caracterul fizic, ci „ asprimea" cu care ni 12
se impune, făqîndu-ne să-o „ înduram ", să o „ experiem ", să o „trăim"1. El chiar spune că „ experienţa" de care e vorba „ nu trebuie identificată cu empiria în înţelesul ştiinţific şi gnoseologic. Există o experienţă de alt chip, mai elementară decît aceea şi mai adînc înrădăcinată în viaţă, mai umană şi mai fundamentală în acelaşi timp, mai potrivită cu uzul de vorbire decît aceea a dunoaşterii empirice "2. Dar dacă este aşa, n-avem nici un drept să nu recunoaştem că experienţa religioasă, mai intensă şi mai statornică decît toate, nu arfi produsă de o realitate transsubiectivă reală, aşa după cum însăşi este convinsă. N. Hartmann vorbeşte de experienţa de-a fi apăsat sau purtat de o forţă transsubiectivă, căreia nu se poate să nu-i corespundă ceva real3, chiar dacă acel ceva rămîne ascuns cunoaşterii4. Dar experienţa vreunei părţi din realitate stă în raport direct cu gradul de participare la ea. Cînd eşti numai spectator nu poţi experia anumite realităţi care se desfăşoară alăturea de tine5. Se poate obiecta faţă de aplicarea la credinţă a celor constatate în cunoaştere că obiecetele cunoaşterii se impun tuturor subiectelor omeneşti ca reale, pe cînd obiectul credinţei numai unora. Dar faptul că se impune multora este o dovadă deplină despre realitatea lui. Nici realităţile cognoscibile pe cale naturală, îndeosebi cele ale vieţii spirituale nu le cunosc şi nu le mărturisesc toţi oamenii. Filosofii prea adeseori afirmă experierea unor realităţi spirituale, care 1 Op. c. p. 16. 2 Le. 3 Op. o. p. 17. 4 „ Was es eigentlich « war», was mir geschah oder zustiess, kann mir verborgen bleiben" (p. 18), 5 Le. 13
nu se impun tuturor conştiinţelor, cum se impune lumea obiectelor, E adevărat - deşi şi acest fapt e negat de mulţi filosofi - că toţi ar putea ajunge la cunoaşterea lor. Dar cine ne spune că n-ar putea ajunge toţi oamenii şi la cunoaşterea realităţilor de credinţă ? în orice caz, faptul că majoritatea covîrşitoare a conştiinţelor sînt sigure de ele nu poate fi explicat, ţinînd seama de analogia oferită de domeniul cunoaşterii, decît prin incursiunea unor semne sau date ale obiectului de credinţă în acele conştiinţe.
