Cine esti tu, cititorule, care-mi vei citi poemele de azi într-o sutã de ani? Nu-ti pot trimite nici mãcar o singurã floare din belsugul acestei primãveri…
Rabindranath Tagore
În teoria lecturii este recunoscut ca loc comun faptul cã nu existã cititor care sã perceapã pasiv mesajul unui text. Nu putem sã nu trecem rândurile care se deruleazã ordonat sub ochii nostri prin prisma propriilor rânduieli, adicã a propriei mentalitãti, culturi, la fel dupã cum imposibil este sã nu fim influentati în întelegerea sensului de mediul ambiant, de preocupãrile noastre zilnice, de aspiratiile care ne animã sau de o multitudine de alti factori pe care de cele mai multe ori îi ignorãm. Orice act de lecturã implicã, inevitabil, un demers interpretativ. Demers care, la o adicã, poate da seama inclusiv de modul cum ne raportãm noi la textul lecturat si, evident, de resorturile reactiilor noastre. De fiecare datã când citim ne "citim", într-un fel, si pe noi însine[i]. Chiar o lecturã criticã este întotdeauna, dupã Umberto Eco, "o reprezentare si o interpretare a propriilor proceduri interpretative.”[ii]
Aceasta ar fi perspectiva din care am socotit interesant sã vedem cum anume au evoluat de-a lungul timpului principiile si metodele de investigare a Sfintei Scripturi pânã aproape de zilele noastre. Reevaluarea metodelor mentionate poate fi mereu un bun început pentru o mai echilibratã si, de ce nu, mai fructuoasã apropiere de Cuvântul a cãrui urmã se poate deslusi azi din paginile Cãrtii Sfinte.
Preliminarii
Înainte de a trece în revistã evolutia diacronicã a metodelor în discutie, este fãrã îndoialã necesar sã facem câteva precizãri utile pentru întelegerea aparitiei si evolutiei acestora.
Încã din epoca Sfintilor Pãrinti s-a observat cã textul Sfintei Scripturi ridicã anumite probleme imposibil de ignorat, dacã vrem într-adevãr sã accedem la mesajul transmis de Dumnezeu prin intermediul autorilor sacri. Poate cea mai importantã dintre dificultãti rezidã tocmai în fenomenul notabil cã Biblia este cu sigurantã unul dintre cele mai notabile exemple de teandrie: avem de a face o carte sfântã, dumnezeiascã dar, în acelasi timp, si omeneascã. Pentru a se face accesibilã oamenilor, inspiratia divinã, asemenea Cuvântului lui Dumnezeu, nu se reveleazã oricum ci "chip de rob luând” (Filipeni 2:7), adicã respectând normele firii omenesti. Nu putem desconsidera implicatiile faptului cã mesajul Bibliei ne parvine prin intermediul unor semeni de-ai nostri; la fel, nu mai avem cum sã omitem modificãrile apãrute o datã cu trecerea timpului la nivelul referintelor culturale întâlnite în text: fiind destinate unor oameni din medii istorice, sociale, politice, economice, culturale, religioase deosebite nu doar de mediul nostru ci, adeseori, si ele între ele, de la o epocã la alta, textele scripturistice respectã normele, stilurile si genurile literare ale vremii lor - deosebite de cele ale epocii actuale - si se conformeazã resurselor imaginative caracteristice autorului; acesta, la rândul sãu, îsi alege cuvintele în functie de un auditor aflat într-o situatie anume - diferitã de a noastrã -, în functie de rezultatele estimate ale comunicãrii, în functie de diferite alte circumstante care influenteazã într-un fel sau altul scrierea. În plus, nici una dintre cãrtile Scripturii Sfinte nu a fost elaboratã în limbi utilizate curent astãzi. Mai mult decât atât, scrise de-a lungul unei perioade de timp cuprinsã cam între anul 3000 î.Hr. si 100 d.Hr., cãrtile care alcãtuiesc aceastã adevãratã bibliotecã au deja fiecare în parte o istorie proprie, plinã de surprize si fascinantã în acelasi timp. Textul lor original este de multã vreme pierdut iar noi nu mai avem acces, astãzi, decât la exemplare copiate câteva secole dupã elaborarea versiunii prime. Cel mai vechi manuscris integral al cãrtilor Vechiului Testament este o copie medievalã de la anul 1008 d.Hr., în timp ce pentru cãrtile continute în Noul Testament se cunosc, la ora actualã, peste 5000 de manuscrise de limbã greacã; nici mãcar douã dintre acestea nu sunt identice între ele, iar cel mai vechi fragment de manuscris este un papirus din secolul al II-lea d.Hr., cu o suprafatã de câtiva centimetri pãtrati, pe care se presupune cã ar fi versetele de la Ev. Ioan 18:31-33[iii]. Variantele care contin aproape toate cãrtile noutestamentare dateazã de-abia din secolul al IV-lea d.Hr.!
Asa se face cã rãspunsul la douã întrebãri în aparentã simple, precum: "Ce ne spune Biblia? Ce sens au cuvintele ei?" - se vãdeste a fi cât se poate de complex si reclamã o activitate de cercetare uneori chiar foarte laborioasã. Faptul a trezit interesul, de-a lungul timpului, a nenumãrati Pãrinti ai Bisericii, cãrturari, savanti, comentatori. Rezultatul eforturilor acestor oameni remarcabili, dintre care unii si-au dedicat întreaga viatã studiului Cãrtii Sfinte, este o bibliotecã uluitoare de analize si comentarii efectuate de-a lungul a secole de studiu realmente ascetic si de cãutare neobositã. Înconjuratã nu doar de Traditia Bisericii, ci si de pluralitatea traditiilor interpretative ulterioare, Sfânta Scripturã se descoperã astfel cititorului modern printr-o multitudine de cãi. Sã vedem asadar, în cele ce urmeazã, aventura istoricã a exegezei biblice crestine.
Sensul si Istoria
Sfânta Scripturã este o carte care, cu sigurantã, ar face deliciul oricãrui cititor postmodern avizat, dacã nu din alte pricini atunci cel putin din aceea cã interpretarea ei este atestatã chiar din propriile-i pagini si înainte ca întregul sã fi fost încheiat. Exegeza este consemnatã încã din Vechiul Testament, unde autori precum Profetii, Psalmistul sau Cronicarul interpreteazã istoria poporului ales dintr-o perspectivã teologicã, perspectivã care va fi privilegitã încã de la bun început de cãtre autorii crestini: "Si toate acestea li s-au întâmplat acelora ca pilde si au fost scrise spre povãtuirea noastrã” - aratã Sf. Ap. Pavel, de exemplu, referindu-se la câteva evenimente legate de eliberarea lui Israel din robia egipteanã[iv]. Dar primul reprezentant avizat al exegezei va apãrea de-abia în epoca post-exilicã, dupã edictul de la Ecbatana promulgat de cãtre Cirus cel Mare la 538 î.Hr.[v]. Eliberati din robia babilonicã, evreii revin la Ierusalim; situatia pe care o aflã aici este dezolantã: totul era numai o ruinã, totul trebuia refãcut din temelii. Mai grav, Legea fusese uitatã. Atunci, scribul Ezdra cerceteazã si rescrie cãrtile sfinte, dupã care începe sã învete poporul continutul si semnificatia acestora (Ezdra 7:10; Neemia 8:8). Misiunea lui era esentialã datoritã importantei ce se acorda deprinderii prevederilor din Tora în ctitorirea vietii religioase, sociale si politice a poporului: de împlinirea lor depindea nici mai mult nici mai putin decât construirea identitãtii de popor ales al lui Dumnezeu si, implicit, deosebirea lui de toate celelalte neamuri în vederea asteptãrii lui Mesia. Efortul lui Ezdra va fi continuat dupã moartea sa de cãtre cãrturari si farisei. Acestia vor continua, în scolile rabinice si sinagogale, desigur într-un nou context, traditia tanaim-ilor care încercaserã sã mentinã vie flacãra credintei în anii de exil.
Dupã rãspândirea crestinismului, istoria exegezei biblice poate fi împãrtitã, foarte general vorbind, în trei mari perioade: 1. Epoca Patristicã si Medievalã, 2. Renasterea si Reforma, 3. Epoca Modernã[vi].
1. Epoca Patristicã si Medievalã[vii]
Precursorii exegezei crestine apar încã din veacul apostolic, în persoana autorului Epistolei lui Barnabas sau a Sf. Iustin Martirul si Filosoful. Strãdania lor este continuatã de autori precum Origen, Clement Alexandrinul, Sf. Ioan Gurã de Aur, s.a. - în Rãsãrit, iar în Apus prin lucrãrile unor personalitãti ca Victorin de Pettau, Fer. Ieronim, Fer. Augustin, etc. Parte dintre Pãrintii rãsãriteni se grupeazã în douã scoli de gândire, alexandrinã si antiohianã, una accentuând importanta sensului spiritual, alegoric al Scripturii pe când cealaltã, strunind oarecum lucrurile, cãuta sã arate cã la acest sens profund nu se poate accede fãrã un studiu foarte aplicat asupra literei textului. În afara acestei discutii, din care au apãrut în cele din urmã o seamã de scrieri deontologice, în epocã nu apar prea multe tratate speciale de exegezã. Dezbaterea dintre alexandrini si antiohieni meritã toatã atentia si pentru cã aici am putea regãsi, la o privire mai atentã, marile probleme ale disciplinei constientizate - sau doar formulate - de-abia în epoca Renasterii si a Reformei. Cert este deocamdatã cã Pãrintii si Scriitorii bisericesti nu sunt preocupati atât sã discute despre metodele demersului lor, cât sã interpreteze si sã expunã textul scripturistic în felul Sfintilor Apostoli, adicã pe întelesul credinciosilor, spre întãrirea credintei si spre îmbunãtãtirea vietii acestora, spre combaterea unor învãtãturi gresite sau din ratiuni apologetice[viii]. Atunci când enuntã totusi câte o regulã aplicatã, o fac absolut ocazional. Douã exemple în acest sens ar putea fi Discursul contra lui Celsus, al lui Origen, sau tratatul De consensu Evanghelistarum, al lui Augustin[ix]. Amândoi combat aici diverse acuzatii aduse crestinilor si învãtãturii lor, dintre care unele pãreau a fi fundamentate biblic. Interesant este cã, în multe cazuri, Origen si Augustin folosesc deja contra-argumente pe care azi le-am încadra fãrã sã gresim în instrumentarul metodelor istorico-critice. Origen si Augustin sunt, alãturi de Cassiodor, dintre putinii care si-au grupat totusi observatiile pentru a schita mãcar coordonatele unei stiinte, hermeneutica, prin definitie sacrã si, prin urmare, accesibilã doar în conditii bine precizate[x]. Într-adevãr, în acea epocã era general împãrtãsitã ideea cã credintele si practicile comunitãtilor crestine erau fundamentate biblic, iar Biblia continea expresia în cuvinte omenesti a voii lui Dumnezeu. În consecintã, cei care se ocupã cu studiul si expunerea sensului scripturistic cerceteazã, de fapt, chiar voia lui Dumnezeu, transmisã oamenilor prin intermediul autorilor sacri. De aceea, dupã cum avea sã arate si Tertullian, nu oricine îsi poate asuma dificultãtile unei astfel de misiuni, iar legile hermeneuticii, laolaltã cu textul sacru, trebuie sã fie tinute departe de ochii celor nepregãtiti sã se bucure de ele dupã cuviintã[xi].
Câteva secole mai târziu, când lucrurile tind sã pãrãseascã aceastã matcã, participantii la Sinodul Trullan - Quinisext (622 d.Hr.) vor fi nevoiti sã ia o hotãrâre care va marca irevocabil evolutia ulterioarã a interpretãrii biblice. Prin canonul XIX promulgat în cadrul sinodului amintit, ei vor consacra lucrãrile Pãrintilor si Scriitorilor bisericesti ca repere definitive si vor acorda acestora autoritate maximã în rezolvarea oricãrei probleme sau controverse legatã de interpretarea vreunui loc biblic; totodatã, ei interzic orice demers care ar fi putut depãsi aceastã paradigmã[xii]. Astfel, dupã aceastã datã nu se mai semnaleazã decât cu totul extraordinar lucrãri originale, cum ar fi Comentariul la Epistolele Pauline scris de Patriarhul Fotie. În schimb, apar antologii de genul celor alcãtuite de Euthymie Zigabenul sau Teofilact (sec. XI si XII), care antologheazã extrase din interpretãrile Sfintilor Pãrinti la diverse locuri din Sfânta Scripturã, luând ca model în acest sens florilegiile pe teme dogmatice sau ascetico-morale.
Este epoca de înflorire a catenelor exegetice, alcãtuite dupã modelul scoliilor la autori clasici sau la tratatele juridice[xiii]. Spre deosebire de florilegii, catenele prezintã textul de comentat fie în centrul, fie în jumãtatea interioarã a paginii, iar marginile sunt rezervate scoliilor, care se adaugã în timp si, probabil, nu întotdeauna de cãtre aceeasi persoanã[xiv]. De regulã autorii de catene precum Petru al Laodiceei, Ecumenius, Macarie Chrysokephalos, Anastasie al Niceei retin cât mai multe interpretãri, din puncte de vedere diferite si uneori chiar contradictorii; iar când apar mai multe comentarii de la mai multi autori, care sustin aceeasi opinie, atunci fie se noteazã cel mai reprezentativ dintre acestea, fie se rezumã toate într-o singurã scolie, consemnându-se numele celor care o împãrtãsesc. Alteori, asa cum face Procopie din Gaza în Ecloga sa, sunt consemnate comentarii ample, pe mai multe pagini[xv]. Dupã cum remarcã Pierre Gibert, majoritatea catenelor au un sens în principal christologic si cautã sã sustinã o expunere mai degrabã liturgicã a întelesurilor Scripturii[xvi]. Aceste lucrãri erau alcãtuite în epocã spre folosul preotilor care, pornind de la ele, îsi puteau alcãtuit predici sau cateheze pertinente, pe diferite teme.
Exegeza biblicã traverseazã, acum, o perioadã de mare efervescentã. Rãspunzând nevoii de a se stabili un canon biblic si de a se formula dogmele de credintã ale Bisericii, Pãrintii analizeazã si discutã cu multã acrivie textele manuscriselor, le interpreteazã dogmatic, moral, alegoric - dar nu se preocupã de retinerea sau discutarea regulilor interpretative. Sfânta Scripturã nu poate fi interpretatã de oricine si, atunci când apare pericolul formulãrii de dogme pe baza unor exegeze gresite, Biserica limiteazã efortul hermeneutic la îndeplinirea unor misiuni foarte practice, cum ar fi sprijinirea activitãtii pastorale si apologetice spre întãrirea credintei celor credinciosi si spre lãmurirea celor nelãmuriti.
2. Renasterea si Reforma
Evolutia ideilor din perioada renascentistã stã sub semnul antropocentrismului si al redescoperirii autorilor antici. La acestea, pentru a întelege mai bine ce se petrece în domeniul exegezei biblice, trebuie sã adãugãm aparitia tiparului. Faptul cã Gutenberg imprimã la 1455 chiar Sfânta Scripturã va pune pe gânduri - si nu fãrã motiv. Varianta tipãritã a textului sacru era resimtitã ca fiind mai definitivã, dacã ne putem exprima astfel, decât cea în manuscris. Pe de altã parte, se stia cã imprimatul nu avea valoarea unui unicat dar se bucura, în schimb, de o capacitatea sporitã de influentã tocmai datoritã faptul cã putea fi multiplicat si rãspândit incomparabil mai usor. Redescoperirea filologiei clasice si aplicarea ei la textul sacru, în vederea stabilirii unui manuscris ce ar putea fi consacrat prin tipar, a dus la constientizarea diversitãtii variantelor aflate în circulatie pe atunci, a depistãrii unor erori de copiere, etc. Încetul cu încetul, Cartea iese din sfera sacralitãtii scrisului, nu mai este atât Sacra Scriptura ci, trecutã în tãrâmul mecanicist al tiparului, devine parte din corpusul sacra litteratura[xvii].
John Collet (1467-1519) va fi fost probabil cel dintâi care se îndepãrteazã, prin prelegerile sustinute la Oxford dupã anul 1496, de traditia catenelor medievale. El încearcã sã expunã sensul epistolelor pauline referindu-se, independent de traditia mentionatã, în principal la contextul lor istoric. Dupã ce audiazã, în 1498, câteva dintre prelegerile lui Collet, Erasmus va reveni pe continent unde elaboreazã mai multe editii critice ale Noului Testament în limba greacã (în anii 1516, 1519, 1522, 1527 si 1535), iar apoi transpune textul în latinã cu numeroase note referitoare la mediul istoric al celor relatate si la semnificatiile termenilor grecesti. În anul 1505, ilustrul Lorenzo Valla publicã Note la Noul Testament - lucrare de analizã criticã ce contine adnotãri si parafraze explicative la anumite locuri din traducerea latinã a Cãrtii. Pe lângã observatiile critice, el oferã si informatii culturale pe care le considerã utile pentru mai buna cunoastere a sensului. Valla criticã, pe bazele filologiei si retoricii clasice, versiunea latinã a lui Ieronim sustinând, totodatã, realizarea unei traduceri noi, care sã tinã seama de Septuaginta[xviii]. Într-un fel sau altul, toate aceste demersuri au ceva în comun cu nãzuinta cãrturarilor de a stabili un text absolut fidel, a cãrui rãspândire prin intermediul tiparului sã nu ridice nici o problemã din punctul de vedere al acuratetii termenilor. În acest stadiu nu putem vorbi, încã, de o abordare eminamente stiintificã. Spiritul stiintific, asa cum îl percepem noi azi, nu se va putea manifesta aici decât dupã formularea noilor canoane ale cunoasterii si dupã scoaterea Scripturii din cadrul eclezial - adicã doar o datã cu Reforma si, respectiv, cu definirea cartezianismului.
La 1525 Martin Luther arãta deja, în De Servo Arbitrio (lucrare publicatã ca replicã lui Erasmus, care tocmai scrisese De Libero Arbitrio), cã dificultãtile oamenilor de a întelege Scriptura nu rezidã în obscuritatea textului, ci se datoreazã necunoasterii cuvintelor folosite si a regulilor gramaticii. Prin urmare, aratã el, trebuie sã ne dezbãrãm de interpretarea alegoricã (care este cu totul lipsitã de obiectivitate), sã cãutãm a ne referi doar la sensul simplu al cuvintelor si sã le judecãm pe acestea conform cerintelor gramaticii. Initiatorul Reformei aratã în continuare cã interpretul trebuie sã fie cât mai obiectiv în demersul sãu, pentru cã altfel va ajunge sã gãseascã în text prea putin din sensul autentic si prea mult din propriile sale preconceptii[xix]. Lesne este de observat, dupã cum argumenteazã si un F.F. Bruce de pildã, cã nici chiar Luther nu a fost întru totul fidel acestui principiu: el descoperã peste tot elemente care îi sustin doctrina justificãrii prin credintã - idee ce-l dominã într-atât încât ajunge sã punã în discutie canonicitatea cãrtilor biblice care nu-i furnizeazã nici un suport în acest sens (cum ar fi Epistola lui Iacov); la fel, multi comentatori protestanti vor depista în diverse locuri biblice propria lor atitudine fatã de Roma: de exemplu Calvin si Theodor Bibliander vãd în II Tesaloniceni 2:1-12, respectiv în Apocalipsã 13:1 sq, referinte defel linistitoare la papalitate[xx]. Dar important de retinut este faptul cã, în aceastã lucrare, Luther enuntã cel putin trei idei fundamentale pentru evolutia de aci înainte a exegezei biblice: eliminarea sensului alegoric, utilizarea strict a instrumentelor stiintifice si obiectivitatea.
În urmãtorii ani vor apãrea câteva lucrãri esentiale cum ar fi Clavis Scripturae Sacrae (1567), a lui Matthias Flacius Illyricuss sau analizele filologice ale unor pericope noutestamentare efectuate de cãtre clasicistul Ioachim Camerarius. În aceeasi directie, dar mult mai bine pus la punct, lucreazã Hugo Grotius, care publicã la 1641 lucrarea intitulatã Annotationes in Novum Testamentum. El este primul care se desprinde de tendinta protestantã de a identifica papalitatea cu Antihrist.
1636 este anul când René Descartes îsi publicã Discursul asupra metodei, la îndemnul cardinalului Pierre de Berulle. Acesta, cunoscând solida educatie iezuitã a lui Descrates - care studiase temeinic în Anjou operele clasicilor antici, pe Aristotel în special, matematicile si scolastica - îl încurajase încã din 1628 sã construiascã un sistem filosofic propriu. Rãspunzând acestui îndemn, gânditorul francez practic redefineste, în tratatul mentionat, accesul la deziderate precum ordinea, armonia, coerenta - în care vede, de altfel, modalitãti de cunoastere a adevãrului. Înainte de aparitia Discursului …, filosofia era dominatã de ceea ce am îndrãzni sã numim, parafrazându-l pe Johan Huizinga, amurgul scolasticii: nemaiproducând decât cel mult comentarii la operele autorilor consacrati sau antologii de citate gen "best of…”, aceasta îsi atinsese gradul maxim de autoreferentialitate[xxi]. Descartes considerã cã se poate iesi din acest impas aplicând, în demersul filosofic, instrumentele rationale inductive ale geometriei si algebrei[xxii]. Cãutarea noastrã trebuie sã porneascã de la manifestarea unei atitudini de îndoialã rationalã fatã de tot ceea ce nu este evident adevãrat si sã continue, apoi, prin aplicarea metodicã a operatiunlor logice elementare, specifice simtului comun[xxiii] - singurele care pot descoperi, oricui le aplicã fãrã exces, ordinea si echilibrul lucrurilor. Important este de remarcat criteriul pe care îl stabileste Descartes pentru atestarea veridicitãtii unui obiect: "… a nu accepta niciodatã un lucru ca adevãrat, înainte de a-l cunoaste în mod evident ca fiind adevãrat … si a nu include în judecãtile mele decât ceea ce se prezintã spiritului meu atât de clar si de distinct încât sã nu lase loc absolut nici unui prilej de îndoialã”[xxiv]. Evidenta verificabilã imediat si pe baza simtului comun devine, o datã cu aceastã afirmatie, cheia de boltã a oricãrei cercetãri stiintifice.
Ideile carteziene se regãsesc si în lucrarea lui Thomas Hobbes, Leviathan (1651) - o altã carte care a contribuit la conturarea paradigmei, în ultimã instantã, moderne. Se pare cã Hobbes si-a scris lucrarea chiar în Franta, unde se stabilise încã din 1646 si avusese prilejul sã se întâlneascã nu doar cu Descartes, ci si cu unii dintre cei care combãteau ideile acestuia, cum ar fi un alt filosof francez, Pierre Gassendi. Dincolo de ideile sale absolutiste si frizând anticlericalismul, Hobbes reitereazã în context anglo-saxon efortul lui Descartes: fuziunea dintre scolasticã si filosofie. Mai mult, el aplicã principiile stiintelor naturii în domeniul umanioarelor. Astfel este de înteles modul cum apare tratatã problema exegezei biblice, în capitolul al XXXIII-lea din Leviathan, intitulat chiar Despre numãrul, vechimea, scopul, autoritatea si interpretii cãrtilor Sfintei Scripturi. El sustine aici, printre altele, cã originea cãrtilor biblice trebuie determinatã dupã criterii strict interne, verificabile imediat cu instrumentele ratiunii si accesibile aceluiasi simt comun, fãrã a mai fi necesar apelul la scoliile autorilor consacrati[xxv]. Deci Hobbes completeazã exigentele carteziene prin aceastã ultimã idee: trebuie evitate argumentele din afara textului si, mai ales, referirea în acest scop la autorii din vechime. Putem spune cã acesta este momentul când Cartea iese din spatiul traditional: citarea unei glose, a unei parafraze, invocarea unui nume consacrat sau chiar a vreunui canon nu mai reprezintã un argument viabil, peremptoriu ci, în cel mai fericit caz, unul ad hominem, când nu unul specios sau sofistic. De-abia de aci înainte, scoasã fiind din contextul consacrat, traditional, care o valoriza mistic si simbolic, Biblia va putea fi abordatã ca o carte asupra cãreia se poate opera cu tot instrumentarul stiintific disponibil.
Însã cel dintâi care a împlinit pe continent dezideratul lutheran al obiectivitãtii si l-a formulat aproape în termenii stiintelor moderne a fost Spinoza. Chiar dacã primise o educatie profundã în cele ale iudaismului clasic, el se va vedea excomunicat de cãtre rabinii scandinavi în anul 1656. Motivul nu era altul decât sistemul filosofic pe care îl gândise, în prelungirea ideilor lui Hobbes si, evident, Descartes, sistem pe care îl va face public în 1674 prin impresionanta lucrare intitulatã, în cel mai desãvârsit spirit cartezian, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (Etica demonstratã dupã metoda geometricã). În mod direct se va referi Spinoza la interpretarea Sfintei Scripturi în Tratatul teologico-politic (1670), unde va dedica acestui subiect un capitol întreg. Printre altele, el enuntã aici o regulã universalã: "sã nu atribuim cãrtii i.e. Bibliei - n.n. alte învãtãturi în afara acelora pe care cercetarea prin metoda istoricã ne-a demonstrat fãrã echivoc cã le contine.”[xxvi]. Spinoza aratã cã orice afirmatie formulatã a priori poate vicia întelegerea textului si cã autoritatea, adevãrul si chiar sacralitatea acestuia sunt caracteristici care nu pot apãrea decât a posteriori analizei stiintifice efectuatã dintr-o perspectivã istoricã si liberã de orice fel de idei preconcepute. Spinoza atestã aici, dupã cum comenteazã si Pierre Gibert, "perceptia unei noi sensibilitãti, care avea sã se manifeste în exigenta istorico-criticã"[xxvii].
Acesta ar fi atmosfera în care John Lightfoot redescoperã sensul unor elemente de culturã si civilizatie semiticã si le publicã în lucrarea sa, Horae Hebraicae et Talmudicae (1658-1678). Aici el atrage atentia asupra importantei studiilor iudaice spre întelegerea Noului Testament. Pentru a-si convinge contemporanii, Lightfoot antologheazã pasaje ample din texte rabinice, pe care le foloseste ulterior la ilustrarea si contextualizarea câtorva pericope din Evanghelii, Faptele Apostolilor, Episolele cãtre Romani si I Corinteni. Pe continent, mai precis la Amsterdam (orasul din care fusese izgonit Spinoza), apare în 1678 Istoria criticã a Vechiului Testament scrisã de francezul Richard Simon urmatã, în 1684, de Istoria criticã a Noului Testament - la Rotterdam. Atât Lightfoot cât si Simon sustin dezvãluirea sensului literal ca obiectiv programatic al lecturii Bibliei. Prefata lui Richard Simon la Istoria criticã a Vechiului Testament este deosebit de importantã, pentru cã schiteazã genealogia programului sãu si traseazã, totodatã, liniile de fortã pe care vor evolua ulterior stiintele biblice: el se recunoaste pe sine ca adept al ideilor lui Erasmus si Spinoza (iar prin acesta din urmã se marcheazã si filiatia cu Descartes si Hobbes), dupã care stabileste perspectivele sine qua non de studiere a textului scripturistic: mai întâi sunt de cercetat elementele care compuneau cadrul cultural al epocii când au fost scrise cãrtile biblice; în al doilea rând trebuie vãzutã evolutia diacronicã a textelor si modul cum au ajuns acestea sã alcãtuiascã un singur volum; în al treilea rând trebuie sã determinãm precis autorul, fãrã a ne crampona de prejudecãti în acest sens si fiind încredintati de faptul cã oricine ar fi cel ce a scris cartea, a fãcut-o sub inspiratia divinã; în fine, trebuie sã tinem seama de modificãrile prin care au trecut aceste texte din momentul scrierii lor pânã în zilele noastre; un ultim deziderat apare de-abia la sfârsitul acestei pãrti introductive, când se precizeazã cã analiza nu trebuie sã depãseascã limitele aflãrii sensului literal si unde, foarte important, toate aceste demersuri sunt situate sub auspiciile a ceea ce Simon numeste, pentru prima oarã în istorie, criticã[xxviii].
Lucrãrile lui Simon stârnesc reactii polemice atât în rândurile teologilor romano-catolici cât si în ale celor protestanti. La 1685 Jean Le Clerc va publica, într-o replicã destul de durã, textul intitulat Sentimentele unor teologi din Olanda cu privire la Istoria criticã a Vechiului Testament - unde sunt inventariate o serie de afirmatii amendabile sau pur si simplu socante pentru acea vreme, din lucrarea incriminatã[xxix]. Reactia teologilor protestanti, tributari conceptiei lutherane despre sola scriptura, este usor explicabilã. F.F. Bruce încearcã chiar sã arate cã Simon era probabil animat, în strãdania lui, si de gândul cã astfel va slãbi credinta protestantilor în autoritatea absolutã a Bibliei. Asa s-ar explica unele afirmatii mai violente si toatã aceastã adevãratã vânãtoare de greseli textuale în care se angajase el cu pasiune[xxx], dar si atitudinea lui Bossuet care, în a sa Élévation sur les mystères, atestã preocuparea de a cãuta adevãrul cu ajutorul ratiunii si prin categoriile asemãnãrii si coerentei. În fond, ei mãrturiseau deopotirvã cã ratiunea este un dar pe care omul l-a primit de la Dumnezeu tocmai pentru a putea accede la adevãr. În argumentatia sa polemicã, episcopul de Meaux nu amendeazã atât metoda aplicatã de Richard Simon, iar fatã de afirmatiile si concluziile îndrãznete ale acestuia îsi manifestã mai degrabã rezerva. El atrage în schimb atentia asupra unei probleme mult mai grave: deja, Simon nu mai recunostea nici o altã autoritate în afara ratiunii[xxxi]. Drumul spre deism era larg deschis.
Bossuet mãrturisea cu tãrie credinta cã Dumnezeu se implicã activ în desfãsurarea istoriei omenesti. Pe aceastã temã el va scrie un op grandios, Discurs despre istoria universalã (1681), dedicat Delfinului, cãruia îi fusese tutore între anii 1670-1681. Multe dintre pildele si argumentele folosite în acest tratat provin chiar din cãrtile istorice ale Vechiului Testament pe care, pentru a le putea valorifica aici, le trateazã alegoric, într-o manierã fidelã traditiei patristice[xxxii]. Bossuet încearcã asadar sã lupte mai degrabã pe acest teren, sustinând valabilitatea principialã a interpretãrii alegorice dar cãutând sã arate, totodatã, cã ratiunea îsi trãdeazã menirea atunci când iese în afara atotputerniciei divine. El se bucurã de câstig de cauzã în fata lui Simon, însã victoria fu temporarã: textul biblic se afla deja sub ochii oricui era interesat sã-l citeascã iar lectura nu mai era intermediatã de predicatia clericalã; în al doilea rând, de-a lungul întregului secol al XVI-lea, se propovãduise fãrã ostenealã valoarea sensului literal; în fine, evolutia ideilor din secolul al XVII-lea privilegia în mod exclusiv un studiu cât mai tehnic al Scripturii.
Astfel, la 1711 apãrea lucrarea lui Robert Challe, Dificultãti cu privire la religie propuse pãrintelui Malebranche, preot al Oratoriului, de cãtre un fost ofiter. Challe analizeazã aici Scriptura, aproape filã cu filã, întelegând absolut tot ce citeste într-un sens exclusiv literal. Evident cã se confruntã cu nenumãrate contradictii imposibil de solutionat pe aceastã cale, dar nu pare sã înteleagã problema si le exploateazã pentru a discredita Biblia. Cartea sa este într-adevãr o monstruozitate, una suficient de arogant scrisã pentru a ne permite sã întrevedem încã de pe acum esecul aplicãrii unei metode doar de dragul metodei. O lucrare mult mai echilibratã, caracterizatã printr-un demers analitic lipsit de stridentele predecesorului sãu, îi apartine medicului Jean Astruc care, la 1753, publicã studiul intitulat Ipoteze despre Memoriile originale de care s-ar pãrea cã s-a folosit Moise pentru a alcãtui Cartea Facerii. Precursor al teoriei documentare a Pentateuhului, Astruc are meritul de a percepe aici tensiunea care se creeazã la un moment dat între un demers strict stiintific si cel al unei cunoasteri care presupune mult mai mult decât poate oferi ratiunea[xxxiii].
În vara lui 1789 izbucneste revolutia francezã, al cãrei triumf va însemna si triumful rationalismului-pozitivist în apusul Europei. Contextul cultural predominant materialist, reprezentat de gânditori precum Denis Diderot, Paul Henri d'Holbach sau Julien Offroy de La Mettrie era vãdit ostil oricãrei forme de religiozitate. În plus, jacobinii vor privi mereu Biserica în strânsã legãturã cu institutiile nobiliare ale statului absolutist, astfel cã în timpul Terorii (septembrie 1793 - iulie 1794) vor dezlãntui adevãrate prigoane împotriva membrilor ei[xxxiv]. Acestea fiind conditiile, înalta scoalã de teologie francezã, atât romanã cât si protestantã, îsi va pierde pentru multã vreme efervescenta. Centrul de greutate al gândirii teologice occidentale se va deplasa de-acum fie înspre lumea anglo-saxonã, protestantã, fie în jurul Vaticanului.
Perioada Renasterii si a Reformei, pe care din ratiuni absolut metodologice am cuprins-o între anul aparitiei primei Biblii tipãrite, "a lui Gutenberg" (1455), si anul Revolutiei franceze (1789), marcheazã asadar o rupturã de interpretarea traditionalã, specificã epocii Pãrintilor si Scriitorilor bisericesti. Aparitia tiparului, discutiile filologice purtate în jurul variantelor manuscrise, traducerea Cãrtii în limbile vernaculare contribuie în cele din urmã la procesul de democratizare a textului si, implicit, de scoatere a Bibliei din spatiul eclezial, care o valoriza ca obiect-simbol si o predispunea astfel unei interpretãri "liturgice”. Începând cu secolul al XIX-lea, Sfânta Scripturã va fi interpretatã si analizatã ca orice altã carte.
Dar nu putem încheia aceastã sectiune fãrã a nota cã nu ne-am referit defel, în cele arãtate mai sus, la importanta exegezei iudaice europene în evolutia demersului hermeneutic crestin. Începând încã din secolele XI-XII, scolile biblice evreiesti înfloresc prin strãdaniile unor rabini de talia lui Ibn Ezdra sau Rasi. Subiectul este foarte vast si se cere considerat mai în amãnunt, drept pentru care sperãm sã-i putem dedica un studiu separat.
3. Epoca modernã
Apãrutã încã în secolul al XVI-lea si consacratã în cursul secolului al XVII-lea, metoda criticã modernã îsi va gãsi aplicare curentã în toate stiintele de-abia din secolul al XVIII-lea sau mai precis, dupã cum remarcã H. Höpfl, o datã cu aparitia lucrãrii lui J. A. Wolf, Prolegomena ad Homerum, în anul 1795 - un studiu de o rigoare stiintificã remarcabilã si dovedind, totodatã, folosul real pe care îl poate aduce aplicarea corectã a acestei grile interpretative[xxxv].
Impunerea metodei este mult facilitatã si de aparitia, în filosofie, a fenomenalismului kantian. Afirmatia lui Kant, din introducerea la Critica ratiunii pure (1781): "toatã cunoasterea noastrã începe o datã cu experienta”[xxxvi], va avea o influentã notabilã asupra exegezei biblice dezvoltatã ulterior. Adeptii curentului considerau, simplu spus, cã absolutul este imposibil de a fi definit, prin urmare omul nu poate cunoaste decât fenomenele. În aceastã directie, Kant va examina raportul dintre aparentã si realitate si va sustine ideea cã omul nu are capacitatea de a întelege universul: putem fi siguri numai pe ceea ce experiem noi însine. Concomitent cu filosofia kantianã, în Europa se rãspândesc ideile materialiste, purtate pretutindeni de discursul specific revolutionarilor francezi. Multi dintre acestia credeau cã orice problemã existentialã se poate rezolva aici si acum: de vreme ce realitatea ultimã este materia, totul se poate explica observând evolutia fenomenelor fizice sau chimice. De exemplu, la jumãtatea secolului al XIX-lea, Marx si Engels vor reusi sã convingã, urmând acest rationament, cã în orice epocã istoricã, sistemul economic prin care sunt satisfãcute nevoile elementare ale unei societãti (hrana, adãpostul, perpetuarea, supravietuirea) determinã formele de organizare socialã si politicã ale acesteia precum si contextul ei religios, etic, intelectual si istoric. Ruptura dintre Biblie si mediul ei firesc se lãrgeste astfel si mai mult: tot ce existã, de aci înainte, este textul pe care eu îl am în fatã.
Un alt element care a contribuit la modificarea de atitudine fatã de Sfânta Scripturã a fost, desigur nu în ultimul rând, perfectionarea tiparului. La peste 300 de ani de la aparitia presei tipografice, gratie unor îmbunãtãtiri tehnice, masina lui Gutenberg putea deja scoate pe piatã volume mult mai usoare, mai comod de citit, mai usor de manipulat si, un lucru totusi esential, ieftine - în comparatie cu tot ce era cunoscut pânã atunci în materie. Scriptura devine mult mai accesibilã, poate fi procuratã contra cost de la un magazin specializat în vânzarea cãrtilor sau de la un anticar … Din obiect liturgic ajunge, iatã, obiect de tranzactii comerciale. Lectura ei nu mai este reglementatã atât de dreptul canonic ecleziastic, cât de legile pietei. Fiind accesibilã oricui si-o putea cumpãra, Cartea este pregãtitã sã fie obiect de studiu pentru orice cãrturar.
În aceste conditii, epoca modernã va înregistra o adevãratã explozie de comentarii si de analize, dintre care nu putine sunt demne de toatã atentia. În cele ce urmeazã ne vom opri doar asupra câtorva momente pe care le-am considerat a fi semnificative pentru schitarea unei imagini oricum sumare a exegezei biblice moderne.
Un eveniment semnificativ este fãrã doar si poate editarea de cãtre Lessing, între anii 1777-1778, a Fragmentelor Woltfenbuttel, operã de-a lui Salomon Reimarus, în care acesta din urmã, analizând evenimentele biblice dintr-o perspectivã strict istoricã, factualã, sustine ideea cã Moise a fost un impostor iar Hristos un agitator politic dispus sã facã orice pentru a-si atinge scopurile. Tot acum apare si ipoteza, care a fãcut scoalã în rândul celor preocupati de studiul problemei sinoptice, a existentei unei evanghelii primare continând o colectie a cuvintelor memorabile rostite de Mântuitorul Hristos; de aici s-ar fi inspirat Sf. Ev. Marcu. Lessing a numit acest text ipotetic Evanghelia Nazareilor care a devenit, ca sã zicem asa, "strãmosul” Sursei Q[xxxvii]. Tot de problema sinopticã s-a ocupat si J.G. Herder, în ale sale Christliche Schriften (1796-1797), unde cautã sã realizeze un portret al Mântuitorului asa cum reiese din textele sinopticilor si îl comparã cu portretul sugerat în Evanghelia dupã Ioan. În acelasi timp se mai poate remarca nota esteticã dupã care îsi orienteazã Herder analiza unor texte biblice.
Tot la sfârsitul secolului al XVIII-lea, Johan Salomo Semler îsi va expune teoria conform cãreia Noul Testament dã seama, de fapt, despre existenta a trei doctrine diferite: una propovãduitã de Iisus Hristos, care vorbeste despre Împãrãtia cerurilor; o alta propovãduitã de apostoli, care vorbesc despre Iisus Hristos; si, în fine, una a evreilor, la care ar fi cãutat sã se adapteze atât Mântuitorul cât si ucenicii Lui. Semler a purtat de-a lungul întregii sale activitãti o polemicã neobositã cu fidelii miscãrilor pietiste promovând, în acelasi timp, o perspectivã de investigare a Bibliei pur istoricã si liberã de orice influentã doctrinarã.
Friedrich E. Schleiermacher a fost unul dintre cei mai influenti teologi din Europa începutului de secol al XIX-lea. El va influenta decisiv stiinta hermeneuticii prin faptul cã este primul care opereazã o distinctie între principiile generale ale disciplinei si cele specifice unor demersuri mai specializate. De-abia de acum înainte putem vorbi despre hermeneuticã biblicã propriu-zisã. Astfel, hermeneutica va fi înteleasã mai întâi ca disciplinã generalã, filosoficã si, în al doilea rând, ca ramurã a disciplinelor umanistice de felul studiilor teologice sau juridice. Hermeneutica va fi, asadar, efortul de întelegere a oricãrui text, iar interpretarea biblicã, ca disciplinã subordonatã acesteia, nu poate contrazice principiile generale ale hermeneuticii. Orice text trebuie înteles, dupã Schleiermacher, conform acestor principii si în afara oricãrei autoritãti extratextuale. Rationalismul lui Schleiermacher îsi aflã expresie în lucrarea Leben Jesu (publicatã postum la 1864) sau, si mai pregnant, în cea a discipolului sãu, H.G. Paulus, Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums (1828). Ei acceptã în general tot ce se relateazã în Evanghelii, dar încearcã sã explice rational evenimentele consemnate acolo, inclusiv miracolele (Învierea este prezentatã, de exemplu, ca un caz de moarte aparentã)[xxxviii].
J.G. Eichhorn (1752-1827) si Julius Wellhausen (1844-1918) s-au ocupat cu studiul "surselor” unor cãrti din Biblie. În timp ce Eichhorn a cãutat sã argumenteze, continuând ipotezele lui Richard Simon si Jean Astruc, ideea cã unele cãrti biblice ar fi mai degrabã compilatii de documente, Wellhausen s-a aplecat îndeosebi asupra teoriei documentare a Pentateuhului. El sustinea cã Pentateuhul a fost alcãtuit de cãtre autorul Facerii si Deuteronomului prin compilarea a cinci documente de provenientã diferitã, progresiv mai avansate din punct de vedere moral si teologic unul fatã de altul. J. J. Griesbach (1745-1812) efectueazã analize comparatiste asupra Evangheliilor, el fiind primul cercetãtor care a redactat o "synopsã” pentru a evidentia asemãnãrile si deosebirile dintre ele.
Încercând sã solutioneze problema perspectivelor teologice diferite, atestate în Noul Testament de cãtre Semler, Ferdinand Christian Baur publicã în anul 1831 studiul Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, în "Der Tübinger Zeitschrift für Theologie". Baur analizeazã aici corespondenta paulinã si ajunge la concluzia cã în Corint exista o fractiune crestinã deosebitã. De aici, el trage concluzia cã crestinismul primar a fost marcat de o falie însemnatã între biserica din Ierusalim, avându-l ca întâistãtãtor pe Sf. Ap. Petru, si bisericile întemeiate de Sf. Ap. Pavel. Modul cum avanseazã Baur în demersul sãu va deveni model pentru critica liberalã (negativã) ce va caracteriza, ulterior, renumita scoalã de la Tübingen. Atunci când vorbeste despre liniile de fortã ale manierei sale, Baur atrage atentia asupra faptului cã strãdania analistului trebuie sã se îndrepte înspre natura internã a formelor textuale investigate, adicã sã încerce a afla nu doar circumstantele istorice ale comunicãrii, ci si atitudinea autorului fatã de acestea si fatã de propria-i activitatea literarã - atitudine cu sigurantã determinantã pentru mesajul profund al textului[xxxix].
În secolul al XIX-lea, exegeza biblicã de limbã germanã cunoaste, general vorbind, o dezvoltare fãrã precedent. Procedeele stiintifice de analizã aplicate textului scripturistic duc, înainte de a solutiona problemele deja ridicate, la descoperirea unor noi directii de cercetare cum ar fi chestiunea sinopticã, raportul dintre faptul istoric dovedit arheologic si valorificarea alegoricã a acestuia, raportul dintre cele douã Testamente, existenta în Biserica primarã a mai multor grupãri crestine care se diferentiau între ele prin atitudinea fatã de Lege, utilizarea anumitor genuri si figuri de stil, etc. Toate aceste demersuri sunt deosebit de interesant de urmãrit si pot aduce cu sigurantã mult folos celui care se intereseazã de ele. Problema este cã, fiind dezvoltate într-un mediu profund marcat de pozitivism si de avânt al materialismului, stiintele biblice din epocã abordeazã problematica textului aproape cu totul în afara spatiului teologiei crestine în sens traditional. Cum teologia tinde sã devinã o stiintã ca oricare alta, Scriptura va fi privatã, treptat, de caracterul ei supranatural si consideratã ca operã pur omeneascã, supusã imperfectiunii si greselii. Nu se vor mai face deosebiri, de aci înainte, între Biblie si alte texte religioase din Orientul Mijlociu iar fenomene precum profetismul sau taumaturgia vor fi analizate dintr-o perspectivã psihologicã, medicalã sau pur literarã. Tot acum apar si diferite interpretãri abuzive ale unor pasaje scripturistice care, prezentate într-o terminologie sofisticatã, par sã sustinã stiintific opiniile unor denominatiuni crestine desprinse din protestantism.
Reactia Bisericii Romane nu se va lãsa prea mult asteptatã. La 1890 se înfiinteazã, chiar în inima Ierusalimului, renumita École Pratique d'Études Bibliques (actuala Scoalã Biblicã si Arheologicã Francezã din Ierusalim) ce va fi condusã initial de preotul dominican Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Scopul declarat al înfiintãrii acestei scoli era acela de a verifica prin cercetãri stiintifice concluziile metodelor istorico-critice si de a studia compatibilitatea dintre acest gen de analizã si interpretarea traditionalã a Scripturii[xl]. La doar trei ani dupã fondarea scolii, Papa Leon al XIII-lea va promulga, pe 18 noiembrie 1893, enciclica Providentissimus Deus. Documentul este receptat ca un adevãrat program romano-catolic de hermeneuticã biblicã. Dorind sã rãspundã atacurilor rationaliste, Leon al XIII-lea nu va adopta nici pe departe, aici, o atitudine de respingere martialã a concluziilor exegezei liberale, care se sprijinea pe multiple resurse furnizate de critica de text, de arheologia biblicã, de istoria religiilor, etc. Dimpotrivã, papa îi îndeamnã pe specialistii catolici sã dobândeascã toatã competenta stiintificã necesarã, astfel încât sã poatã sustine o polemicã chiar cu armele adversarilor[xli]. Câtiva ani mai târziu, mai precis în 1902, acelasi Leon al XIII-lea va înfiinta Comisia biblicã pontificalã. Acest organism este alcãtuit din cãrturari de înaltã clasã, cu menirea de a verifica din punctul de vedere al cercetãtorului credincios rezultatele analizelor stiintifice asupra Scripturii si de a prezenta pozitia Vaticanului cu privire la acestea, tinând seama de învãtãtura de credintã a Bisericii Romane[xlii]. Pãrintele Lagrange publicã în 1903 lucrarea intitulatã La méthode historique, fundamentalã prin modul cum discutã aplicarea instrumentarului stiintific fãrã a depãsi, totusi, mãsura coordonatelor Traditiei[xliii]. Pe aceste baze, Pius al X-lea inaugureazã, în anul 1909, Institutul Biblic Pontifical, care îsi propune sã formeze si sã pregãteascã profesori si cercetãtori în domeniul stiintelor Bibliei astfel încât studiile consacrate Sfintei Scripturi sã corespundã mai bine trebuintelor epocii.
Pe lângã aceste realizãri ale Bisericii Romei, primul deceniu al secolului XX va cunoaste influenta studiilor lui Martin Dibelius si Albert Schweitzer. Dibelius analizeazã în principal Faptele Apostolilor; el cautã sã se sprijine cât mai putin pe descoperirile arheologice sau pe alte informatii exterioare textului propriu-zis. Cheia interpretãrii stã, dupã opinia lui, în analiza stilisticã; prin urmare, el va descompune textul încercând sã ajungã la acele elemente prime care, puse la un loc, au dus la alcãtuirea cãrtii asa cum o citim noi astãzi. În analiza sa el tine seama de teoria genurilor literare si încearcã sã determine, cu instrumentele stilisticii, modul cum erau utilizate una sau alta dintre componentele actualului text si, în plus, sã afle sugestii cu privire la grupul social unde au apãrut si care le-a folosit. Toate cãrtile Noului Testament au fost alcãtuite, dupã cum aratã Dibelius, pentru a rãspunde problematicii comunitãtilor primare crestine si, înainte de a fi fost consemnate în scris, au circulat o perioadã de timp în formã oralã[xliv].
