În cãrtile de teologie pe care am avut ocazia sã le parcurgem, apologia icoanei se face prin intermediul Traditiei Bisericii si este încadratã de obicei între dovezile istorice si argumentele filosofice (teologice) ale Sfintilor Pãrinti. Însã oficial, despre autoritatea generalã a Traditiei ecclesiatice, si în special asupra artelor vizuale, se poate vorbi doar pânã la Renastere. Din acest moment reînvie si capãtã amploare traditia pãgânã a antichitãtii greco-romane. Bunã parte din artistii epocii renuntã la vechile canoane iconografice în favoarea unora mai noi inspirate însã din antichitate. În plus, Reforma protestantã desãvârseste aceastã rupturã prin anularea oricãrei autoritãti religioase a Traditiei Bisericii, nu numai în domeniul artelor ci si doctrinar. Veacurile ce au urmat continuã în acelasi sens si pe plan cultural dezvoltarea stiintelor devine prilej pentru unii intelectuali de a refuza autoritatea si inspiratia Sfintei Scripturi, anticipând astfel epoca ateismului modern.
Biserica primului mileniu, a celor sapte sinoade ecumenice, a fost caracterizatã prin unitatea opiniei. Odatã cu rupturile efective din secolele XI (Schisma din 1054) si apoi XVI (Renasterea si Reforma) aceastã unitate a fost afectatã, iar adevãrul unic si universal al credintei a fost pus sub semnul îndoielii. Se dovedeste astfel cã Schisma începutã în 1054 a fost doar primul pas pe un drum care nu a încetat sã fãrâmiteze Biserica (sub aspect vizibil) atât în Apus cât si în Rãsãrit: în Apus prin multiplicarea credintelor si înmultirea bisericilor neoprotestante; în Rãsãrit prin a(uto)cefalizarea Bisericii Ortodoxe, prilej de mesianism national - erezie cunoscutã în istorie sub numele de filetism[1].
Trãind într-o vreme în care putini mai cunosc Traditia si Sfânta Scripturã si încã mai putini le înteleg ne întrebãm cum mai putem avea acces noi însine la întelesurile originare, iar mai apoi sã le putem si apologia?
Mijlocul ne este oferit tot de Dumnezeu si este foarte bine exploatat si valorizat în vremurile noastre atât de istoria religiilor cât si de unii din teologii si filozofii contemporani: fie cã este vorba de o întâlnire personalã, de grup sau universalã si eshatologicã, întotdeauna semnele sunt cele care însotesc întâlnirea cu Dumnezeu.
Legãtura dintre semne si simboluri este una de substantã. Ele sunt semnalate ca sinonime, semnele având calitate simbolicã iar simbolurile fiind semne ale unei prezente mai înalte. Dacã semnele sunt rezultatul unor interventii directe, deci accidentale, din partea lui Dumnezeu, simbolurile perpetueazã în timp aceste inerventii. Domnul nostru Iisus Hristos în întreaga Sa operã de mântuire s-a folosit si se foloseste atât de semne cât si de imagini simbolice. Amintim aici câteva din cele mai cunoscute semne si preziceri de semne consemnate de Sfântul evanghelist Matei: "Neam viclean si desfrânat cere semn, si semn nu i se va da, fãrã numai semnul lui Iona” (Mt. 16, 4). Sau în altã parte: "Spune-ne, când vor fi acestea, si care este semnul venirii Tale si al sfârsitului veacului? (…) Atunci se va arãta pe cer semnul Fiului Omului si vor plânge toate semintiile pãmântului si-L vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere si cu slavã multã” (Mt. 16, 30). Mântuitorul nu a fãcut economie nici în ceea ce priveste simbolurile: "Iisus le-a rãspuns si le-a zis: Dãrâmati templul acesta si în trei zile îl voi ridica. (…) Dar El le vorbea de templul trupului Sãu” (In. 2, 19,21). De asemenea cele mai multe parabole care privesc Împãrãtia lui Dumnezeu sunt prezentate sub formã de Imagini simbolice: "Atunci asemãna-se-va împãrãtia cerurilor cu zece fecioare care…” (Mt. 25, 1) sau "Aceasta este asemenea unui om care…” (Mt. 25, 14). Si exemplele s-ar putea înmulti.
Fãrã a intra aici în detalii filologice remarcãm totusi cã atât semnul cât si simbolul au calitatea de intermediar, de mediator. Realitatea ultimã nu este semnul sau simbolul ci ea este doar semnificatã de acestea. Ne-am putea întreba: atunci la ce bun semnele si simbolurile dacã ele tot nu sunt ceea ce ne intereseazã (adicã realitatea ultimã)? Credem cã nu vom gresi fatã de nimeni dacã la aceasta vom rãspunde prin glasul unui întelept: "Cãci acum vedem prin oglindã, ca în ghiciturã; dar atunci, fatã cãtre fatã. Acum cunosc în parte; atunci însã deplin voi cunoaste asa cum si eu deplin sunt cunoscut” (I Cor. 13, 12) sau, "pe cele ce ochiul nu le-a vãzut si urechea nu le-a auzit si la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gãtit Dumnezeu celor ce-L iubesc” (I Cor. 2, 9). Cunoasterea deplinã apartine numai lui Dumnezeu si ea este vesnicã. În cazul nostru putem vorbi despre deplinãtate, însã la un alt nivel, dar si despre lipsa acesteia. Realitatea însesi a conditiei umane actuale nu ne permite decât o cunoastere partialã a lui Dumnezeu. Fatã de ceea ce este posibil acum, veacul viitor este situat la nivelul deplinãtãtii. De aceea mijloacele prin care noi apreciem prezenta lui Dumnezeu acum sunt semnele si simbolurile.
Dragostea adevãratã a fãcut posibilã unitatea de credintã a Bisericii primului mileniu. Unicitatea credintei era doveditã de aderarea liberã a tuturor credinciosilor la unicul Simbol de credintã. Mântuitorul a exprimat credinta prin simboluri, de acea nici Biserica nu putea proceda într-un cu totul alt mod. De atunci însã, symbolon-ul unic este sfãrâmat în nenumãrate fragmente, asteptând parcã vremurile în care toti cei ce îsi dau seama cã detin o parte din el sã facã gestul cãutãrii unei philia originare care i-a unit pe Pãrintii nostri. Si aceasta de dragul Celui care în ceasul preaslãvirii Sale S-a rugat "ca toti sã fie una”.
*
Ilustrul istoric al religiilor Mircea Eliade a demonstrat în multe rânduri cã simbolismul este prezent în cele mai rudimentare acte religioase si, camuflat, se regãseste si în gesturile profane. Concluzia domniei sale o putem considera ipoteza lucrãrii noastre. Ceea ce încercãm sã realizãm prin intermediul tezei noastre este aprofundãm, pe cât ne permit limitele lucrãrii, studiul simbolului prin perspectiva oferitã de cunoasterea crestinã.
Si, pentru cã spatiul de dezvoltare a crestinismului european a fost cultura greco-romanã, prima parte, destinatã în exclusivitate simbolului, debuteazã cu cazul particular al obiectului care a dat numele conceptului general de simbol, symbolon-ul. Prin aceasta avem convingerea cã nu afectãm natura generalã a problemei ci, din contrã, pornim în studiul simbolului chiar de la origini.
O singurã remarcã vom face aici cu privire la modelul oferit de cultura greco-romanã. Domnul H.-R. Patapievici într-o conferintã de acum celebrã prin continutul si mediatizarea ei[2], pe bunã dreptate sustinea cã simbolismul grec este unul de împrumut pentru theoria crestinã. Si cã acest model atunci când spiritul stiintific european l-a concurat si-a pierdut multe din atuurile sale. Însã având în vedere universalitatea conceptului de simbol, expusã magistral si de profesorul de filozofie Jean Borella, putem pleca de la un caz particular, cultural, pentru întelege un cod prezent de fapt în toate culturile antice. Capitolul al doilea va da cuvântul istoriei religiilor si concluziilor propuse de Mircea Eliade în ce priveste functia si logica simbolului. Iar cel de-al treilea capitol, prin intermediul excelentului studiu a lui Jean Borella Criza simbolismului religios, va face o incursiune prin istoria gândirii europene, urmãrind totodatã deconstructia si disparitia conceptului de simbol prin exemplul celor mai reprezentativi gânditori ai anti-simbolismului religios.
Partea a doua va supune atentiei cel mai important simbol al religiei crestine, icoana. Pe seama ei, au fost puse atât binefacerile lui Dumnezeu, cât si mânia Lui, provocatã de faptul cã cinstirea ei este o inchinare la idoli. Dupã câteva precizãri introductive, capitolul intâi al pãrtii a doua prezintã cele mai importante dispute teologice ce au fost provocate de reprezentarea iconograficã a chipului lui Dumnezeu. Capitolele al doilea si al treilea vor scoate în evidentã în mod apologetic fundamentele treimice si hristologice ale icoanei, precum si posibilitatea reprezentãrii chipului Fiului lui Dumnezeu. Pe lângã faptul estetic, icoana este în primul rând un obiect de cult care se încadreazã într-un spatiu mai larg, biserica. Îndreptãtirea folosirii icoanelor în cultul ortodox public si privat si modul de dispunere al acestora în bisericã constituie aspectul liturgic al icoanei, care va fi în atentia ultimelor douã capitole, al patrulea si al cincilea, ale lucrãrii noastre.
