O mare problemã pe care o ridicã Teologia Feministã este cea legatã de sex si viatã eroticã. Dupã ce secole de-a rândul femeia s-a luptat pentru a-si câstiga egalitatea valoricã cu bãrbatul, sfârsitul secolului al XX-lea, prin glasul adeptilor celor douã miscãri propun o depãsire a acestui prag, depãsire pe cât de anticrestinã, pe atât de dãunãtoare. Este vorba de reconsiderarea ideii de sexualitate, care, zic ei, a fost tabuizatã milenii de-a rândul iar acum ar fi timpul sã-si recâstige valoarea primordialã, pe care matriarhatul I-ar fi acordat-o. Feminismul (New Age si alte miscãri contemporane) are o cu totul altã conceptie despre sex decât o are crestinismul traditional. Câtã vreme Biserica Ortodoxã si cea Romano - Catolicã vãd în viata sexualã o împlinire a iubirii cuplului, a sotilor uniti în sfânta tainã a cãsãtoriei, cu scopul binecuvântat de a aduce pe lume copii, prin care sã se reverbereze pe mai departe în timp si spatiu credinta curatã în Dumnezeu, miscãrile analizate vãd în viata monogamicã a omului o constrângere unidirectionalã a sexului spre o singurã persoanã.
Tema are la bazã ideile lui Sigmund Freud, care vedea în viata sexualã unidirectionatã o frustrare a libertãtii vietii, care din aceastã cauzã refuleazã în angoase si izbucniri în toate domeniile vietii[i]. Asadar în revalorificarea sexului, psihanaliza a adus o contributie importantã. De fapt, nu este singura disciplinã din cadrul stiintelor socio-umane, care a argumentat aceastã bulversare a axiologiei familiei. Sociologia a argumentat necesitatea avortului si a anticonceptionalelor, ca o conditie a stopãrii exploziei demografice, considerându-se cã astfel se va opri procesul de pauperizare a omenirii. Miscarea feministã a fost vârful de lance în acest demers mondial, organizând demonstratii în marile capitale si strigând sloganuri ca: "pântecul meu îmi apartine mie!” sau "dacã noi vrem sau nu copii, noi singure suntem cele care hotãrâm aceasta!”[ii] S-a obtinut astfel legalizarea întreruperii de sarcinã în toate marile state occidentale, urmând ca acest exemplu sã fie preluat de toate tãrile europene. Astfel femeia a demisionat din vocatia ei divinã de împreunã-creatoare cu Dumnezeu în domeniul vietii umane, adevãrata ei misiune sacerdotalã, cerându-si o autonomie fatã de Divinitate, aidoma celei pe care omul si-a luat-o în rai, prin neascultare.
Familia a devenit pe zi ce trece o realitate incomodã deoarece unirea vietii în mod monogamic dintre un bãrbat si o femeie pãrea prea incomod pentru libertatea promisã de aceastã miscare, în care sexul se cerea sã devinã liber (ca "iubire liberã” – "freie Liebe”), în care viata relationalã dintre sot si sotie trebuia deschisã spre … "globalizare”, adicã sã se realizeze o iubire universalã de tip holistic-naturist între oameni în detrimentul familiei, consideratã mult prea îngustã în interesele ei egoiste.
Existã modalitãti multiple de a justifica si argumenta ortica eroticã a feminismului. Vom aminti doar câteva.
a. O modalitate de substituire a familiei si a rolului conjugal în desãvârsirea mântuirii este revitalizarea cultelor pãgâne ale fertilitãtii. Legitimitatea sexualitãtii si a eroticului în Teologia feministã o oferã religiile politeiste din spatiul canaanit, care le gãsim expuse în Vechiul Testament. În viziunea feministelor aceste culte nu trebuiesc condamnate, deoarece ele oferã de fapt fetele ascunse ale unei religii matriarhale, pierdute în istorie, dar care au rãmas în subconstientul istoriei lumii. Lupta împotriva cultului erotic (al fertilitãtii) din religiile canaanite (cultele lui Baal si Astartea), proferatã de cãtre profeti, nu ar fi altceva decât lupta lui Iahve sau El împotriva matriarhalismului. "Monoteismul – zice Susanne Heine – nu a fost în Israel, în perioada pre-exilicã un lucru de la sine înteles (…). Putem afirma prin exemple acest lucru: pe de o parte se poate sublinia cât de dominante erau cultele canaanite între evrei, pe de altã parte acestei dominante îi corespunde apãrarea vehementã de mai târziu.”[iii] Astfel se încearcã sã se arate de cãtre aceastã teoloagã cã chiar în rândul profetilor vechi-testamentari practica sexualã era o realitate. De exemplu, Oseea primeste de la Dumnezeu porunca de a se cãsãtori cu o desfrânatã (Oseea 1,2); Ieremia vede poporul ca pe o desfrânatã, care s-a destrãbãlat "pe toti muntii înalti si pe sub tot copacul umbros"(Ieremia 3, 6-9). Aceastã practicã a desfrâului ar fi fost, dupã ea, parte integrantã dintr-un cult, în care sexualitatea era consideratã centralitatea actului de venerare, dintr-o vreme în care se mai pãstrau încã rãmãsitele matriarhale. Ulterior El ar fi desfiintat aceste culte, lupta finalã dându-se pe muntele Carmel sub conducerea lui Ilie din Tesba Galaadului.[iv]
De aceea, orientarea Teologiei Feministe spre reanimarea sexualitãtii în cultul poporului evreu ar fi în optica lui S. Heine o revenire la o normalitate, anume descoperirea femininului din viata religioasã si din divin. Practica eroticã este de fapt acea reîntoarcere la traditia poporului evreu, care trebuie sã elibereze de complexe religia crestinã contemporanã, intratã se pare în impas. "Practica culticã a erosului era o împlinire sacralã, si nu simplu ceva imoral, asa cum se lasã sã se creadã în mod superficial. Erosul si viata tâsnesc dintr-un izvor de putere, în care se oglindeste Numen-un divin”.[v] Aceastã sursã de putere, care fundamenteazã viata în plenitudinea ei, se axeazã pe trei teme erotice: hierogamia, prostitutia culticã si deflorarea ritualã[vi], care fac ca reconstituirea acestei realitãti primare sã se poatã realiza. Totul vrea sã conveargã spre a cea "freie Liebe” (iubire liberã), pe care cultele matriarhale o profesau.
Cultul zeitelor Anath si Asherat, dupã Heine, ar putea astãzi sã aducã "înlãturarea traditiei cu privire la dominarea masculinã asupra trupului (n.n. femeii)",[vii] ceea ce ar constitui baza primirii unei noi valente în problematica raporturilor inter-umane. Erosul poate si trebuie sã devinã forta de distrugere a conventionalului masculin. "Erosul - zice ea - depãseste granitele eului, ale unicitãtii persoanei, granitele ordinii si ale conventiei sociale, granitele pudicitãtii."[viii] Prin aceastã nouã religie, bazatã pe redescoperirea cultelor pãgâne s-ar putea trece la o eticã mult mai permisivã decât "morala crestinã atât de rigidã”[ix]
Din aceastã expunere putem concluziona cã de fapt argumentele biblice sunt trunchiat luate pentru a justifica aceste idei. În cazul lui Oseea sau a lui Ieremia de fapt nu este vorba de o înclinare a spre cultele canaanite, deoarece se stie cã supãrarea profetilor pleca tocmai de la faptul cã poporul evreu uitase pe Iahve, ca unica divinitate realã si "desfrânase” cu idolii deserti. În al doilea rând relatia spiritualã de tip conjugal dintre Iahve si popor nu duce cu gândul la un hieros gamos din vremurile strãvechi, ci prezintã aceastã legãturã ca pe ceva foarte intim în planul divin. Dumnezeu este ca un tatã sau un sot pentru acest neam, ocrotindu-l si conducându-l în istorie pentru a pãstra firul revelational intact si nealterat.
Ceea ce se propune pentru a recupera ideea de erotic este de fapt o alterare a ei si o deviere în partea trupescului. Erosul poate fi recuperat din punct de vedere ortodox numai prin acceptarea omului ca persoanã integralã, cu trup si suflet în permanent dialog. Trupul nu se condamnã, dar nici nu se singularizeazã în fata lumescului, deoarece atunci religia nu-si mai împlineste misiunea ei redatã prin etimologia cuvântului: aceea de a lega pe om de Dumnezeu. Nici Dumnezeu ne se coboarã la dimensiunea trupescului, ci omul în totalitatea lui este înãltat la sfera comuniunii cu transcendentul, în care ambele pãrti ale umanului sunt afirmate. Nu putem crea o religie pe baza unui pãgânism al fertilitãtii deoarece atunci trebuie sã acceptãm nu doar latura eroticã-culticã, ci si pe cea sacrificialã-sângeroasã (cum este cazul sacrificiilor umane cãtre Moloh). Ori acest lucru este de neacceptat.
b. Altã provocare, pe care Teologia feministã o aduce Bisericii traditionale, este cea unei … globalizãri prin trãire naturistã. Naturismul ca mod de viatã vegetal, asa cum îl stim noi, pare a fi o posibilitate de revitalizare a celulelor îmbãtrânite sau bolnave, prin alimentare naturalã. Acesta se pare cã este doar vârful de aisberg al unei retele, mult prea perfide si profunde. Mai precis, naturismul actual nu se mai rezumã doar la alimentatie dau la ecosistem, ca mediu ambiant, ci vrea o conformare a vietii omului cu cerintele naturii dincolo de spatiul pudic si sãnãtos al unei morale crestine.
Naturismul vrea globalizare: omul sã trãiascã plenar în spatiul naturii, conform cu ea si numai în cadrul legilor ei. orice lege care vine în plus fatã de legea moralã naturalã (lege juridicã, bisericeascã) trebuie sã se integreze în cadrul naturismului. Multe transmisii mass-media, (reportaje, documentare, interviuri) încep sã prezinte ca "normal” modalitatea de convietuire în comun, fãrã prejudecãti (pãrinti si copii, prieteni de familie dezbrãcati pe plajã) a unor grupuri care … s-au conformat deja naturii (un fel imitare de mod de viatã ca al animalelor în savanã). De aici si pânã la sexul în grup, prezentat de programele erotice, la homosexualitate (ca optiune liberã de a-ti alege modul de a iubi) nu mai este decât un pas. Probabil este deja o legãturã subtilã care încã nu se vrea datã la ivealã deocamdatã. si tot aici pot intra cultele care vãd în naturism o mântuire. Sã luam cazul credintelor panteiste, care respectã mediul deoarece în el se ascunde Divinul impersonal, care nu trebuie violat prin acte brutale si vom ajunge la tendintele dizolvante, care îl absolvã pe om de dialog cu Dumnezeu, deoarece Acesta din urmã nu mai este persoanã.
Probabil se poate explica aceastã tendintã spre naturism prin aceea cã s-a pierdut din teologia contemporanã a Apusului ideea de post si meditatie. Natura consumatã cu irationalitate, hrana bazatã doar pe toxinele cãrnii, se repercuteazã asupra sãnãtãtii. si este un fapt real. În societatea bunãstãrii exagerate apare morbul bolii din cauza surplusului alimentar si a sedentarismului. Postul ortodox si metania acest lucru vrea sã-l echilibreze: în primul rând ele sunt o rugãciune a trupului, alãturi de cea a sufletului, pe de altã parte ele sunt o dianoia (mod de trai), care complementeazã asceza sufleteascã. Când una din cele douã nu sunt respectate repercursiunea patologicã se face simtitã. Dar între post si trãirea viatii conjugale, a raportului cu copiii "conform naturii” este de fapt o mare diferentã, pãcãleala diavolului, care te vrea sã zici "binelui rãu si rãului bine” (Isaia 5, 20), adicã sã-ti bulversezi axiologicul crestin din tine.
c. Libertinajul vietii conjugale si pãcatele sexuale sunt altã provocare la adresa familiei, pe care Teologia Feministã le admite si le propagã. În planul luptei pentru repunerea sexualitãtii în planul primordial pe scara valoricã a secolului nostru, atât feminismul, cât si new age-ismul au afirmat mai mult decât o simplã tolerantã fatã de perversiunile sexuale, care s-au manifestat în societate (travestismul, homosexualitatea, fetisismul, etc.), propagând ideea cã adevãrate libertate a omului abia atunci se manifestã când se poate alege între diversele variante sexuale. Mai mult se face foarte multã publicitate acestor noi forme de viatã sexualã, care ar afirma, prin distrugerea vietii în doi, coeziunea comunitarã inter-umanã. În aceastã asa-zisã comuniune oamenii ar putea realiza simbioza dintre ei si naturã, atât prin împãrtãsirea de bunuri, de sentimente si de idei, cât si prin împãrtãsirea de trupuri pentru sex. Sexul ar fi deci limbajul comuniunii: "Homosexualitatea femininã – zice analistul Herrad Schenk – este expresia dorintei dupã modelul de interactiune uman, care nu este format dupã necesitãtile masculine. Ea este de asemenea, un protest împotriva definitiei culturale a feminitãtii, care extrage valoarea femeii doar din atractivitatea ei fatã de bãrbat, la care se adaogã iubire, cãsãtorie si familie (…) . Din aceastã cauzã lesbianismul câstigã o mare însemnãtate în cadrul miscãrilor feministe”.[x] Printr-o astfel de orientare nouã în atractia trupeascã s-ar elimina un alt element de sorginte patriarhalist: viata în doi, familia.
Aceastã temã feministã este preluatã de new age-ism, care explicã aceastã nevoie de libertinaj nu numai prin dorinta de a sparge structurile patriarhaliste si de a înlocui era prea rationalã a Pestilor, cu cea mai afectivã, a Vãrsãtorului, ci si prin oferirea unei noi variante de mântuire, de tip Tantra. Mântuirea prin Hristos este astfel înlocuitã prin sintagma «salvare prin sex».[xi]
Sexul ar fi, dupã miscãrile analizate, pãcatul adamic[xii], care nu este altceva decât o îndrãznealã, un sapere aude fatã de intransigentul Iahve al Vechiului Testament. Luatã astfel "iubirea eroticã ar fi nici mai mult nici mai putin decât dorul dupã unitatea pierdutã”[xiii]. Aceastã unitate cosmicã poate fi deci reactualizatã prin libertatea expresiei sexuale, consideratã "oglinda relatiei cosmice”[xiv], în care totul se interconditioneazã. Exacerbatã de cãtre feminism pentru a da o ripostã puritanismului patriarhalist, sexualitatea capãtã valente soteriologice, fiind consideratã "poartã pentru lumea de dincolo, pentru experientele mai înalte”[xv], de aceea adeptii feminismului trebuie sã regãseascã "sensul sacrului din sexualitatea noastrã”.[xvi]
Pozitia ortodoxã fatã de familie si viatã sexualã.
Familia din punct de vedere ortodox nu poate ajunge la drama, pe care o expune Teologia Feministã, deoarece baza de plecare, pentru alcãtuirea si sustinerea ei, este cu totul alta. Dacã feminismul, cu latura lui teologicã, pleacã în realizarea cãsãtoriei de la latura socialã, ea fiind consideratã ca un acord social între oameni, Teologia Ortodoxã o vede permanent prin prisma lui Dumnezeu. Accentul cade aici nu pe considerente umane, ci pe vointa divinã, cãci "ce a unit Dumnezeu, omul sã nu despartã”(Mt. 19,6). Familia devine astfel o "micro-ecclesiae”, în care oamenii se unesc pentru a se aduce unul pe celãlalt jertfã lui Dumnezeu si pentru a-si oferi unul altuia jertfa iubirii. "Traditia orientalã –zice Paul Evdokimov – asociazã astfel în natura lor profundã comunitatea Bisericii cu comunitatea conjugalã. Ea le vede încã sub forma nediferentiatã a «începutului»: în Paradisul pãmântesc misterul Bisericii si comuniunea primului cuplu uman nu sunt decât una si aceeasi realitate. Prima celulã conjugalã coincide cu prima bisericã si manifestã esenta comunitarã dintre Dumnezeu si om”.[xvii] Deci relatia inter-umanã are la bazã comuniunea dintre om si Dumnezeu si nu simplu o empatie între oameni sau o simplã afectivitate efemerã.
Noul Testament se în planul minunilor, pe care Hristos le face în vederea reabilitãrii creatiei, cu minunea de la Cana Galileii, ca o reconsiderare a raportului dintre bãrbat si femeie. Bucuria minunii face ca cei doi miri sã fie pãrtasi egali la iubirea Celui care fãcuse pentru ei minunea. Deci nu veselia erotismului face ca nunta din Cana Galileii sã rãmânã în istoria mântuirii, ci bucuria unei "împãrtãsiri” din vinul minunii, care apropie mult ideea de cãsãtoria de cea de bisericã, asa cum observã Sfântul apostol Pavel (Efeseni 5, 23-31). ”Cele douã persoane, unite într-o singurã fiintã, nu sunt decât o imagine concretã a Bisericii, «pluralitate de persoane unite într-un singur corp»”.[xviii] Aspectul ecclezial face ca legãtura matrimonialã sã primeascã dimensiunile unei micro-biserici, a unei comuniuni în care sã existe toate normele necesare unei biserici: Divin, jertfã si jertfitor. Divinul este prezenta lui Dumnezeu în harul tainei, jertfa o constituie darul iubirii, zestrea spiritualã, pe care o aduc mirii în fata sfântului altar iar sacerdotii sau jertfitorii sunt cei doi angajati în acest serviciu divin. În cadrul ecclezial al nuntii, spatiul se deschide spre comuniune. Pãrintele profesor Ilie Moldovan extinde aspectul ecclezial la dimensiunea cosmosului, unde iubirea dintre cei doi se rãsfrânge asupra lumii, modelând prin harul primit sacralitatea ei. "Ecclesia trinitarã se oglindeste în ecclesia domestica … trecerea de la comuniunea divinã la comuniunea umanã se face în Hristos, consubstantial cu Tatãl si cu Duhul, în divinitatea Sa, consubstantial cu noi în umanitatea Sa”.[xix]
Expresia eccleziologicã din cadrul familiei se reveleazã si în raportul comunional dintre soti, care corespunde celui sobornicesc din Bisericã. Prin aceasta de eliminã "acelsubordinationism medieval”[xx], în care dupã modelul divin (un Dumnezeu în ceruri sus), se prezenta si societatea (un rege pentru tarã – pater terrae; un nobil pe pãmânt si un tatã/cap în familie – pater familiae).
În al doilea rând, aspectul bisericesc din cadrul familiei se demonstreazã prin faptul cã, precum în Bisericã se modeleazã caractere religioase, si în familie sunt formate caractere personale, care se deschid spre Dumnezeu. De fapt, actiunea subversivã, care loveste în familie, pleacã de la acest fapt incontestabil: câtã vreme familia va fi stabilã si religioasã, câtã vreme iubirea dintre sotii familiei va fi puternicã, tara si societatea va avea personalitãtii, care nu vor putea fi transformate în indivizi, usor de condus. Dar în momentul în care familia se va dezmembra societatea va avea indivizi dezaxati de la valorile personalitãtii, si deci va putea foarte usor sã conducã aceastã masã.
În al treilea rând, Biserica este locul în care iubirea de aproapele se realizeazã plenar iar familia este, de asemenea, aceastã iubire în miniaturã, pe care o realizeazã între membrii ei si fatã de ceilalti, ca o micro-bisericã.
În fine, familia este, asemeni Bisericii, locul în care se realizeazã mântuirea. Sotii nu se cãsãtoresc pentru un scop teluric[xxi], ci în primul rând pentru mântuirea lor si a copiilor. Sfântul apostol Pavel spune explicit acest lucru: "bãrbatul necredincios se sfinteste prin femeia credincioasã si femeia necredincioasã se sfinteste prin bãrbatul credincios” (1 Cor. 7, 14).
Familia deci nu este o asociere de persoane (hetero- sau homosexuale), care sã trãiascã o viatã biologicã, în care Dumnezeu sã fie un apanaj sau o chestiune de estetism etic sau, mai rãu, o justificare eroticã, ci este un templu, în care se slujeste zilnic liturghia iubirii si se aduce euharistia (multumirea) comuniunii în vederea mântuirii. Numai o atare viziune poate oferi un rãspuns la criza care existã astãzi în societate.
[i] Este tema asa-zisei teorii a libidoului, care vede în acest impuls fundamentul prioritar al eului vãzut de Freud, ca un «mare rezervor de libido». Sigmund Freud, Psihanalizã si sexualitate, trad. Leonard Gavriliu, Editura stiintificã, Bucuresti, 1994, p. 25.
[ii] Herrad Schenk, Die feministische Herausforderung. 150 Jahre Frauenbewegung in Deutschland, zweite Auflage, München, 1981, p. 125.
[iii] Susanne Heine, Wiederbelebung der Göttinen? Zur systematischen Kritik einer feministischen Theologie, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag, Göttingen, 1987, p. 50.
[iv] Ibidem, p 52.
[v] Ibidem, p. 60.
[vi] Ibidem, p. 58.
[vii] Ibidem, p. 57.
[viii] Ibidem, p. 65.
[ix] Ibidem, p. 73.
[x] Herrad Schenk, Die feministische Herausforderung. 150 Jahre Frauenbewegung in Deutschland, zweite Auflage, München, 1981, p. 127.
[xi] Salvarea prin sex este titlul cãrtii lui Alexandru Dobos, care vrea sã demonstreze cã Existã O soteriologie eroticã, care ar duce la aceeasi finalitate, ca si cea crestinã.
[xii] Sunt reînviate aici vechile pãreri gnostice prezente si la unii sfinti pãrinti, cum cã Adam si Eva ar fi cãzut în pãcat prin sex, nu prin gostarea din fructul oprut.
[xiii] Walter Schubart, Religion und eros, în rev. "Die neue Zeitung”, Nr.7, Juli, 1985, p. 7.
[xiv] Lutz von Padberg, New Age und Feminismus. Die neue Spiritualität, Schulte + Gerth Asslar Verlag, Berlin, 1987, p. 80.
[xv] Ibidem, p. 81.
[xvi] Margo Naslednikov, Die tantrische Revolution, în rev. "2000. Magazin für neues Bevußtsein” nr. 65, Oktober, 1986, p. 26.
[xvii] Paul Evdokimov, Înnoirea spiritului. Studii de spiritualitate, trad. Magdalena Mãrculescu-Cojogea, Edit. Pandora, Târgoviste, 1997, p. 205.
[xviii] Ibidem. p.212.
[xix] pr.prof. dr. Ilie Moldovan, op.cit, vol.1, p. 18-19.
[xx] Pr. Dr. Emil Jurcan, Duhul Sfânt si provocãrile lumii contemporane, Edit. Arhiepiscopiei Ortodoxe Române, Alba Iulia, 1999, p. 310.
[xxi] S-a obisnuit sã se spunã în manualele scolare de dogmaticã cã scopul nuntii este întreit: nastere si crestere de prunci, ajutor reciproc si remediu contra patimilor, însã aceste scopuri sunt pur pãmântesti, de parcã familia ar avea doar acest rol pe pãmânt. Însã adevãratul si primul scop al familiei este mântuirea membrilor ei, iar celelalte scopuri sunt adiacente.
