Ultimul capitol al lucrãrii noastre l-am consacrat studierii modului de dispunere al icoanelor în bisericã. Chiar dacã în prima parte a discursului despre icoane ne-am ocupat de icoana Mântuitorului, aceasta nu înseamnã cã am neglijat reprezentãrile celorlalte persoane sfinte. Posibilitate reprezentãrii lor se întemeiazã pe faptul cã toate persoanele ce au dobândit un loc de reprezentare în bisericã au încarnat în ele Verbul divin. Prin prezenta lor în locasul de cult mãrturisesc acelasi Cuvânt divin, astfel încât, în loc sã sãrãceascã slava lui Dumnezeu privitorul nu poate decât sã exclame cuprins de uimire: "Doamne, pe toate cu întelepciune le-ai fãcut!” sau "Dumnezeu prin sfintii sãi de pe pãmânt, toatã voia Sa a fãcut-o”.
De la început trebuie precizat cã pictarea bisericilor nu este numai un gest decorativ. Asa cum am arãtat în altã parte scopul decorãrii cu imagini a bisericilor este de a-l introduce pe credincios prin intermediul vãzului într-o atmosferã potrivitã cultului si închinãrii. Valoarea esteticã nu trebuie neglijatã, dar în primul rând ele trebuie sã conducã spre o «teologie în imagini». De aceea pentru aprecierea lor corectã sunt necesar cunostinte de dogmaticã, de exegeticã, de cult si istorie a Bisericii s.a..
Urmãrindu-se un scop atât de precis, si de înalt în acelasi timp, din partea picturii, înseamnã cã decorarea bisericilor nu afost niciodatã lãsatã la voia întâmplãrii. În timp, modalitatea de zugrãvire s-a conturat într-un "sistem, un program sau tipic iconografic”[68] în asa fel încât ansamblul arhitectural si iconografic al unui locas de cult sã fie coerent si sã exprime un principiu cãlãuzitor. Dacã în momentul de fatã se poate vorbi de un sistem iconografic si arhitecutral al bisericilor ortodoxe, totusi el nu a fost dintru început cristalizat în forma actualã. "El s-a format cu încetul si a variat dupã epoci si regiuni potrivit si cu evolutia arhitecturii religioase, deci în functie de varietatea tipurilor arhitecturale, de dimensiunile bisericilor si suprafata de pictat. Au contribuit la aceasta si ideile sau curentele teologice (dogmatice) care au frãmântat cegetarea crestinã, gusturile si intentiile ctitorilor ziditori de biserici, care au impus uneori pictorilor preferintele lor, precum chiar si fantezia pictorilor însisi, care, pe acest teren aveau prilejul sã-si afirme personalitatea”[69]. Putem vorbi de o diversitate mai pronuntatã a stilurilor arhitecturale si iconografice, mai cu seamã în perioada preiconoclastã. Dupã distrugerile suferite de biserici în timpul prigoanei iconoclaste si stabilirea definitivã a cultului icoanelor odatã cu Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), Biserica a restrâns diversitatea iconograficã si s-au stabilit principalele modalitãti canonice de reprezentare a locurilor de cult si a icoanelor portabile. Astfel, din sec. VIII – IX înainte se poate vorbi de "evolutia artelor sacre dupã principii riguroase si reguli precise”[70].
"Principiul general sau ideea directoare care stã la baza acestui program iconografic si care fixeazã si rânduieste locul fiecãrei scene sau figuri sfinte pe peretii bisericii, este conceptia teologicã”[71]. Remarcãm în acest sens, câteva nume importante în teologia ortodoxã, care au gândit si scris în legãturã cu explicarea simbolicã a locasului de cult si a actelor liturgice care se sãvârsesc în el: în sec. VII Sf. Maxim Mãrturisitorul (Mystagogia), în sec. XIV Nicolae Cabasila (Tâlcuirea dumnezeiestii Liturghii), iar în sec. XV Sf. Gherman patriarhul Constantinopulului (Descrierea bisericii si explicare misticã) si arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (Tâlcuire despre dumnezeiescul locas).
Arhitectura si iconografia bisericii fiind împletite ca un tot unitar, în cele ce urmeazã vom prezenta în paralel cu compartimentele clasice ale loasului de cult si imaginile sacre care le însotesc.
Dupã doctrina Sf. Maxim Mãrturisitorul între Cosmos, suflet si Bisericã existã o asemãnare structuralã, Biserica fiind modelul si germenele sfintitor al amândurora:
"Sfânta bisericã a lui Dumnezeu este chip si icoanã a întregului cosmos, constãtãtor din fiinte vãzute si nevãzute, avãnd acceasi unitate si distinctie ca si el.
Ca edificiu, aceasta fiind un singur locas, se deosebeste totusi dupã forma ei spatialã, împãrtindu-se în locul destinat numai preotilor si liturghisitorilor, pe care îl numim ieration, si în cel lãsat pe seama întregului poor credincios, pe care îl numim naos.
[…] Tot asa si totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existentã prin creatiune, se împarte în cosmosul inteligibil, constãtãtor din fiinte spirituale si netrupesti si în cosmosul acesta sensibil si corporal, tesut grandios din multe forme si naturi. Prin aceasta e un fel de altã bisericã a lui Dumnezeu, nefãcutã de mâni, indicatã cu întelepciune de aceasta, care e fãcutã de mâni. Aceastã totalitate are ca ieration cosmosul de sus, destinat puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la îndemâna celor sortiti sã trãiascã o viatã legatã de simturi”[72]. În mod asemãnãtor Biserica este chip si al sufletului omenesc:
"Toate cele ce au fost arãtate cã tin de minte si ies progresiv din ea, le indicã biserica prin ieration. Iar cele cele arãtate cã tin de ratiune si ies din ea prin desfãsurare, le ilustreazã prin naos. În sfârsit toate le adunã spre taina ce se sãvârseste pe dumnezeescul altar, tainã prin care, tot cel ce poate sã înteleagã cu întelepciune cele ce se sãvârsesc în bisericã, îsi face cu adevãrat bisericã a lui Dumnezeu si dumnezeesc sufletul sãu. Cãci pentru suflet ni s-a dat poate, spre cãlãuzirea lui cãtrã cele înalte, biserica cea fãcutã de mâni, care îi este si model prin diferitele simboale dumnezeesti din ea”[73].
Dar sã dezvoltãm putin aceastã ultimã afirmatie a Sf. Maxim Mãrturisitorul anume, cum poate omul pornind de la cele ce se vãd în bisericã sã-si înalte sufletul spre contemplarea lui Dumnezeu. Mai întâi, asemenea Cortului mãrturiei, biserica aratã celor nevãzãtori ai celor ceresti, prin forme sensibile, pe cele care sunt în ceruri. "Biserica este cerul pe pãmânt”[74] spunea Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului. Având dintru început scopul de a arãta cerul, biserica desfãsoarã în fata credinciosului, prin icoanele lor, realitãtile ceresti. Mai mult, prin chiar ordinea asezãrii icoanelor în bisericã se observã recapitularea (includerea) tuturor în Hristos. Recapitulare realizatã în sfinti si în curs de realizare în noi. Imaginea predominantã si care exprimã ceea ce am spus este chipul lui Hristos Pantocrator din cupola centralã a naosului. Prin faptul cã suntem cu totii inclusi (recapitulati) în El, suntem "trupul lui Hristos, si mãdulare fiecare în parte” (I Cor. 12, 27), iar aceasta înlesneste ca si între noi sã fie o legãturã puternicã. Hristos ni se împãrtãseste tuturor atât spiritual, prin comuniunea de gând si de credintã stimulatã prin vederea icoanei Lui, cât si prin Sfânta Împãrtãsanie, unde Hristos se dã pe Sine întreg fiecãruia.
Avansând în locasul bisericii, ajungem treptat din pronaos în naos si apoi în altar. În mod traditional, pronaosul este locul rezervat catehumenilor, sau doritorilor de Dumnezeu. Aceastã treaptã eclesialã corespunde stadiului de purificare a sufletului. Cei din aceastã categorie[75] sunt initiati, prin intermediul imaginilor din pronaos, în mãretia si puterea lui Dumnezeu, cel de care vor sã se apropie. Scene ca Judecata de Apoi sau întâmplãri din Vechiul Testament, pictate aici, sensibilizeazã omul spre frica de Dumnezeu cu deschidere spre cea de-a doua treaptã, a credintei în El.
Naosul este partea cea mai impozantã din punct de vedere arhitectonic. Forma sa obisnuitã este pãtratã (patru zãri - simbolul lumii terestre), pe care se sprijinã o cupolã în calotã sfericã (sfera este simbolul perfectiunii divine). Cupola centralã este dominatã de chipul lui Hristos Pantocrator (Atottiitorul) sub care sunt reprezentati multime de îngeri, mijlocitori ai nostri înaintea lui Dumnezeu. Pe stâlpii ce sustin bolta sunt îi vedem pe cei patru evanghelisti ca pe unii care prin Evangheliile unesc cerul cu pãmântul. Partea de jos, din imediata vecinãtate a credinciosilor este ocupatã cu reprezentãri ale sfintilor: patriarhi, învãtãtori, preoti, mucenici, scene din Noul Testament, iar înspre Apus spre intrarea în bisericã cuviosi si asceti. Toti acestia, prin icoanele lor, au rolul mãrturisit de a fi exemplu si întãrire credinciosilor, sau primitorilor de Dumnezeu, cãci naosul este prin excelentã locul dedicat lor. Credinciosul, cel iluminat prin Taina Botezului, se desãvârseste în credintã prin imitarea lui Hristos si prin împãrtãsirea cu Sfintele Taine.
În unele biserici, pe arcada altarului spre naos, sunt reprezentate cele nouã cete îngeresti. Rolului mijlocitor al îngerilor îi corespunde stadiul eclesial intermediar, din imediata apropiere a clerului, reprezentat în Bisericã de monahi. Acestia, prin modul de viatã închipuie, într-un chip mai direct stadiul uman al veacului viitor, dupã spusa Mântuitorului: "Cãci atunci când vor învia din morti, nici nu se mai însoarã, nici nu se mai mãritã, ci sunt ca îngerii în ceruri” (Mc. 12, 25). Locul acestora în bisericã este de obicei în fata altarului, de multe ori ajutând clerul la buna desfãsurare a cultului.
Iconostasul este o piesã care a cunoscut poate cea mai spectaculoasã dezvoltare în timp. Este asezat frontal între naos si altar, rolul sãu fiind atât despãrtitor cât si unificator. Despãrtitor prin simpla lui prezentã, semnificând deosebirea dintre preotia haricã si cea universalã, si unificator prin intermediul icoanelor de pe el, care descoperã ochiului celui neavizat mãretia Tainelor care se petrec în altar[76].
Partea "cea mai dinlãuntru” a unei biserici este reprezentatã de altar, locul de unde preotul sau slujitorul conduce cultul si unde se sãvârseste Jertfa nesângeroasã a Mântuitorului. Starea spiritualã a celor care au fost învredniciti cu acest dar este unirea cu Dumnezeu, pe care sunt datori sã o insufle credinciosilor, iar credinciosii sã o primeascã. Unirea cu Dumnezeu se realizeazã prin dobândirea dragostei. Persoana umanã capabilã de cea mai mare iubire fatã de Dumnezeu este Fecioara Maria, Maica Domnului nostru Iisus Hristos. În altar figura centralã este cea a Maicii Domnului Platytera (mai mãritã, mai desfãtatã (decât cerurile)). Ea este reprezentatã sezând, cu coatele îndoite si mâinile ridicate în rugãciune spre cer, iar la piept, frontal, Hristos copil binecuvântând. Se mai poate întâmpla ca în preajma tronului sãu sã fie reprezentate douã din cetele îngeresti: serafimii si heruvimii[77]. Rolul mijlocitor al Maicii Domnului este subliniat prin dispunerea acestei icoane exact deasupra mesei altarului. În jos, spre pãmânt, sunt reprezentate în ordine scena împãrtãsirii Apostolilor din mâinile lui Hristos, Sfintii Trei Ierarhi si Heruvimii si Serafimii.
Din descrierea succintã a structurii arhitecturale a bisericii, dimpreunã cu iconografia aferentã diferitelor zone din locasul de cult, credinciosii pot vedea drumul care duce de la fricã, prin credintã cãtre dragostea de Dumnezeu. Capãtul drumului este si scopul scopul vietii omului, adicã dobândirea vietii vesnice prin unirea cu Dumnezeu. Pe acest drum ei se regãsesc cã nu sunt singuri iar atingerea scopului le este sustinutã si mijlocitã atât pe verticalã prin sfinti si îngeri, cât si pe orizontalã prin intermediul preotiei harice. CONCLUZIE
Iatã-ne ajunsi la capãtul incursiunii noastre prin realitatea simbolului si a icoanei. Dacã în prima parte am analizat în detaliu pãrtile constitutive ale unui simbol, în partea a doua am încercat sã revalorizãm cel mai important simbol crestin (alãturi de cruce), icoana. De ce acest demers? Pentru cã vrând-nevrând suntem contemporanii secularizãrii, care poartã diferite haine, în functie de locul geografic, statutul social sau zona spiritualã cãreia îi apartinem. Cu greu putem crede cã "ochiul” nostru nu a fost întunecat într-un fel sau altul de explozia imagisticã si imaginarã a secolului pe care îl trãim. De aceea, pentru al vedea pe Dumnezeu putem învãta din asceza icoanei. Mai întâi trebuie sã ne golim mintea de continuturile idolatre. Dar se pune întrebarea cum vom cunoaste cui ne închinãm si dacã suntem idolatrii sau nu? Prin deasa revenire la imaginile iconice, dublatã de renuntarea voitã la alte imagini, ele se vor întipãri mai întâi în imaginatie si mai apoi în cele mai "ascunse” unghere ale sufletului nostru. Nu vom mai putea suprapune – si acesta este testul - atunci cu usurintã peste imaginea caldã a "Celui ce este”, imaginile "celor ce nu sunt” decât abur si "vânare de vânt”.
Concluzia ce se impune mai cu seamã din prima parte a lucrãrii este cã, "întrucât nu putem refuza simbolismului sacru referentul supranatural ce se prezentificã în el fãrã a fi constrâns sã afirme (în mod contradictoriu) non-autenticitatea fundamentalã a oricãrui discurs, ne gãsim în fata necesitãtii de a admite adevãrul pozitiv al acestui discurs”[78]. Pentru crestinul ortodox, obisnuit prin natura cultului cu imaginile sacre, poate cã demersul asupra structurii simbolului ar pãrea lipsit de vreo necesitate. Totusi "crestinãtatea modernã este si ea invitatã la conversuinea intelectului la simbol, conversiune ce constã în principal într-o schimbare a sensului privirii noastre asupra realului. Atât timp cât hermeneutul ne va pune sub semnul întrebãrii propria-i conceptie asupra realitãtii lucrurilor, atâta timp cât nu va întelege cã simbolul, prin însisi faptul existentei sale, rãstoarnã lumea experientei comune, o zguduie pânã în adâncurile pretinselor ei fundamente, o întoarce pe dos si o deschide spre invizibil, transpatial si semantic, alternativa "apostaziei sau a nevrozei culturale” nu va putea fi înlãturatã.
Acesta este cel mai radical dintre mesajele simbolului. Si nu.l vom întelege în întregul sãu adevãr decât dacã vom sti sã-l ascultãm asa cum se profileazã el în glorioasa imanentã a creatiei divine”[79].
Întruchiparea idealã a simbolului este icoana, acest obiect sacru care permite cerului sã se manifeste în lumea vizibilã. Credinta crestinã exclude caracterul muzeal, amorf, al unei religiozitãti aniconice. Singura noastrã problemã rãmâne deprinderea unei raportãri adecvate atât la icoanã, în special, cât si la întreg universul liturgic în general. De aceea în partea a doua am reluat principalele argumente ale Sfintilor Pãrinti în materie de icoanã si am constientizat rând pe rând pãrtile esentiale ale locasului de cult si iconografia aferentã, tocmai pentru ca înãltarea noastrã spre cunoasterea lui Dumnezeu sã ne fie mai usoarã. Sã nu uitãm de asemenea, cã în plinã epocã crestinã iconoclasmul a fost posibil. Situatia actualã este inversã: epoca imperiului crestin s-a dus iar vremurile noastre nu întrezãresc iminenta unui nou iconoclasm (decât poate cel conservat în bisericile neoprotestante), din contrã, invazia nestãvilitã a imaginilor si a imaginarului. Atunci demersul nostru ni se pare necesar pentru a reînvãta noi însine iar mai apoi si pe altii, valoarea imaginii în general (cãci într-acolo bate valorizarea imaginii sacre) ca purtatoare de realitate spiritualã, si printr-o educatie adecvatã sã putem discerne între ce este închinare la idoli si ceea ce este bineplãcut lui Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE GENERALÃ
1. Dictionarul limbii române (DLR), Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a
[1] Vezi studiul lui H.R. Patapievici, Biserica ortodoxã românã si modernitatea (I), în Dilema, nr. 331, an 1999.
[2] H. -R. Patapievici. Niceea si Galilei: 325 & 1633, în rev. Orizont (Timisoara), an 1998 – 1999.
[3] A.T. Laurianu si J.C. Massimu, Dictionariulu limbei romane, Bucuresci, Noua typografia a laboratoriloru romani, 1876, tomu II, p. 1415.
[4] Ana Conarache si Vasile Breban, Mic dictionar al limbii române, Ed. Stiintificã, Bucuresti, 1974, p. 692.
[5] Dictionarul limbii române (DLR), Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a, pp. 913 – 914.
[6] Anton Dumitriu, Alêtheia, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1984, p. 102.
[7] A. Bailly, Dictionnaire grec-français, Librairie Hachette, Paris, 1935, pp. 1821 – 1822.
[8] Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Les Editions de Minuit, Paris, 1969, vol. I, Cap. 7, pp. 87 – 101 si vol. II, Cap. 4, pp. 335 – 353.
[9] G. Gutu, Dictionar latin – român, Ed. St. si Encicl., Bucuresti, 1983, p. 553.
[10] Émile Benveniste, Ibidem., vol. I, p. 93.
[11] Ibidem, p. 94.
[12] Ibidem, p. 94.
[13] Pierre Devambez, Pierre Flaceliére & co., Enciclopedia civilizatiei grecesti, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1970, pp. 392 – 393.
[14] Flaceliére nota: "Existã un înteg ritual de gãzduire; el este prezentat clar de Sofocle în Oedip-Rege si de Eschil si Euripide în Rugãtoarele: cel care cere ospitalitate tine în mânã o ramurã de mãslin, înfãsuratã cu fire de lânã, apoi atinge cu mâna genunchiul si bãrbia persoanei de care se roagã”. (Ibidem., p. 392)
[15] "Filosofii distingeau patru specii de philia: a) philia naturalã sau de rudenie (physike), care îi lega pe cei de acelasi sânge; b) philia înte gazde si oaspeti (xenike), care ne aminteste de importanta ospitalitãtii în lumea anticã; c) philia între prieteni (hetairike), singura care corespunde exact cu ceea ce numim noi prietenie; d) în sfârsit philia eroticã (erotike) între persoane de acelasi sex sau de sexe diferite”. (Ibidem, p.655)
[16] É. Benveniste, Ibidem., vol. II, p. 341.
[17] Ibidem.
[18] Dictionarul limbii române (DLR), Ibidem.
[19] Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 399.
Hierofanie=manifestarea sacrului; Teofanie=creatie divinã; Kratofanie=manifestare a fortei.
[20] Cf. Mircea Eliade, Ibidem.
[21] Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Humanitas, Bucuresti, 1995, pp. 34 – 35.
[22] Ibidem, pp. 21 – 22.
[23] Cf. Eliade, Tratat…, pp. 400 - 402.
[24] Cf. Eliade, Tratat…, p.407.
[25] Ibidem, pp. 403-404.
[26] Cf. Eliade, Tratat…, p. 405.
[27] Ibidem, p. 411.
[28] Ibidem, p. 412.
[29] Jean Borella, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iasi, 1995.
[30] Ibidem, pp. 6-7.
[31] Ibidem, p. 7.
[32] Ibidem, p. 7.
[33] Ibidem, p. 8.
[34] Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996, p. 17.
[35] J. Borella, Ibidem., p. 111.
[36] Ibidem, p. 112.
[37] I. Kant, La religion…, sectiunea II, paragraf I, pp.222-224, citat de J. Borella, Criza…, p. 134.
[38] Ibidem, p. 185.
[39] Ibidem, p. 203.
[40] Ibidem, p. 210.
[41] Ibidem, p. 310.
[42] Mircea Eliade, Cosmologie si alchimie babilonianã, Ed. Moldova, Iasi, 1991, pp.23 – 24.
[43] Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994, pp. 78 – 79.
[44] apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 57.
[45] Ibidem, pp. 83 – 84.
[46] Ibidem, p. 99.
[47] P.G. 26, 56 A, citat de Chr. Schönborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 16.
[48] Christoph Schönborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 18.
[49] Sf. Grigorie de Nazianz, Die fünf…, Düsseldorf, 1963,pp. 211-213, citat în Schönborn, op.cit., p. 18.
[50] Schönborn, Ibidem, p. 18.
[51] Ibidem, p. 42.
[52] apud Christoph Schönborn, op.cit., p. 44.
[53] Ibidem, p. 47.
[54] Ibidem, p. 69.
[55] Preot Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitate si comuniune în Liturghia ortodoxã, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 55.
[56] Ibidem, p. 56.
[57] Ibidem, p. 58.
[58] Ibidem, pp. 58 – 59.
[59] vezi Sfântul Simeon Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice si etice, Sibiu, Deisis, 1998
[60] vezi Pavel Florenski, Iconostasul, Fundatia Anastasia, Bucuresti, 1994.
[61] vezi Categoriile lui Aristotel în Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iasi, pp. 15 – 21.
[62] Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, pp. 160-161.
[63] apud Teodor Studitul, op.cit., p. 9.
[64] Sf. Maxim Mãrturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stãniloae, în Rev. Teologicã (Sibiu), an 1944, nr. 3 – 4, pp. 162 – 181 si nr. 7 – 8, pp. 335 – 365.
[65] Dumitru Stãniloae, Ibidem, p. 71.
[66] Ibidem, p. 72.
[67] Ibidem, pp. 71 – 72.
[68] Ene Braniste, Liturgica generalã, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993, p. 445.
[69] Ibidem.
[70] Ibidem, p. 446.
[71] Ibidem, p. 447.
[72] Mystagogia, Ibidem, pp. 172 – 173.
[73] Ibidem, p. 181.
[74] Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului, Descrierea bisericii si explicare misticã, Migne, P.G. t. 98, col. 384, citat în Ene Braniste, op.cit., p. 448.
[75] Institutia catehumenatului a dispãrut odatã cu crestinarea treptatã a Imperiului roman. Totusi trebuie spus cã acest stadiu poate fi considerat si ca o stare perpetuã a celor botezati. Astfel, pocãinta, învãtãtura, proprii stadiului de catehumen, rãmân valabile pe mai departe celor ce au fost iluminati prin Taina Botezului.
[76] A se vedea în acest sens excelenta lucrare a lui Pavel Florenski, Iconostasul, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994.
[77] Cf. cântãrii: "Ceea ce esti mai cinstitã decât Heruvimii si mai mãritã fãrã de asemãnare decât Serafimii…”.
