Încã de la aparitia primelor texte crestine s-a pus problema evaluãrii acestora în functie de rolul lor în raport cu kerygma Bisericii. Sf. Ev. Luca o afirmã fãrã echivoc atunci când spune, adresându-se direct destinatarului cãrtii sale, Teofil, cã îi scrie pentru ca sã-l încredinteze de temeinicia învãtãturii pe care o primise (cf. Luca 1:4). Mai mult, el considerã important sã disocieze textul sãu de multitudinea de scrieri apãrute în epocã despre viata si activitatea lui Iisus Hristos, chiar dacã declarã, cu o cuvenitã onestitate auctorialã, cã multe dintre acestea i-au fost de folos în alcãtuirea cãrtii sale (cf. Luca 1:1-3).
Cuvintele Sf. Ev. Luca oferã o bazã suficient de solidã pentru a crede cã el nu mai scrie atât pentru a (re)povesti istoria lui Iisus din Nazareth, cât pentru a afirma si transmite o învãtãturã pe care o considerã mesianicã si esential de rãspândit, spre slava lui Dumnezeu si spre salvarea oamenilor (1). În al doilea rând, el atrage atentia asupra mai multor tentative precedente de relatare în scris a faptelor "deplin adeverite între noi” (Luca 1:1). Având în vedere cã, pânã la data scrierii acestui text, de-abia dacã apãruserã evangheliile dupã Marcu si Matei, este foarte putin probabil ca Evanghelistul Luca sã se fi referit doar la acestea. Stim cã, în secolul I, se aflau deja în circulatie diferite versiuni ale vietii lui Iisus, precum si alte documente referitoare la învãtãturile Sale. Pe de altã parte, atitudinea Sf. Luca fatã de istoriile în discutie pare a fi una mai degrabã rezervatã. Traducatorii români au încercat merituos sa pastreze acest indiciu de-abia perceptibil chiar si în textul grecesc, redând formularea "polloi epeheiresan” prin "multi s-au încercat” (s.n.). Luca foloseste destul de rar în scrierile sale verbul "epiheireo” (a pune mâna pentru a supune, pentru a domina; a încerca, a-si da osteneala), dar o face în contexte grãitoare pentru noi. Verbul mai apare doar de douã ori si anume în Faptele Apostolilor: întâi, atunci când se vorbeste despre încercãrile zadarnice ale iudeilor elenisti de a-i ucide pe Pavel si Barnaba, în Ierusalim (2); si încã o datã, când autorul mentioneazã zelul unor exorcisti itineranti de a scoate demoni, abuzând de puterea numelui lui Iisus Hristos. Eforturile acestora, spune Sf. Luca, se vor solda cu urmãri nefaste (3). Observãm cã în ambele cazuri se relateazã tentative soldate cu esec. În virtutea principiul hermeneutic traditional al locurilor paralele, putem spune prin urmare cã, atunci când vorbeste despre încercãrile zadarnice ale "multora” (s.n.) de a istorisi "faptele deplin adeverite între noi” (s.n.), autorul implicã existenta a douã categorii de texte. Si într-adevãr, din toatã cãrturãria la care face el aluzie, doar câteva piese mai pot fi regãsite, astãzi, între copertile Sfintei Scripturi. Celelalte, lipsite de suportul consacrator al Bisericii, fie s-au pierdut, fie nu s-au mai bucurat de vreo autoritate sau influentã prea însemnate.
Aceasta deoarece procesul de disociere început de cãtre Sf. Ev. Luca a fost continuat, în deceniile si secolele urmãtoare, de cãtre reprezentantii Bisericii, concretizându-se în câteva decizii ce stabilesc douã categorii importante de texte: cea dintâi caracterizeazã corpusul de cãrti recomandate credinciosilor spre citire si, mai mult decât atât, vrednice de a fi numite "Sfinte” sau "Dumnezeiesti”; iar a doua descrie cãrtile bune, instructive si deci acceptabile, dar în nici un caz "sfinte”(4). Rezumând, putem spune cã textele din prima categorie nu doar cã afirmã, ci si proclamã si chiar celebreazã credinta Bisericii, pe când cele de rangul doi sunt acceptabile în virtutea faptului cã o ilustreazã într-un mod adecvat. Mai sunt, desigur, si textele respinse cu totul, ca unele "rãspândite de cineva sub înfãtisarea sfinteniei, spre paguba poporului si a clerului”(5). Se poate observa cu usurintã cã statutul fiecãrui corpus de texte este dat de referirea acestora la doctrinã, la credintã. Unele o afirmã si o celebreazã, altele doar o ilustreazã, iar cele mai de pe urmã o altereazã sau chiar o contrazic. Cele din prima categorie sunt receptate încã de la început, cu usurintã, în Canon si se bucurã astfel de statutul literei sacre. Celelalte sunt tolerate conditionat, dacã nu chiar respinse, dar parte dintre ele îsi vor afla adãpost, ulterior, în traditiile orale sau în ceea ce mai târziu s-a numit "literaturã secularã”.
În rândurile urmãtoare ne propunem sã analizãm tocmai evolutia acestui raport în secolul XX. Ipoteza ineditã, dacã nu chiar socantã pentru unii, pe care vom cãuta sã o verificãm, este aceea cã, în secolul XX, Biblia cunoaste un statut oarecum paradoxal: dacã pe de o parte este asimilatã literaturii sacre, pe de alta se vede absorbitã de cãtre literatura secularã. Paralel cu acest proces de apropriere se desfãsoarã un altul, de sacralizare a literaturii îndeobste recunoscutã ca secularã.
Evident, folosim aici termenul de "sacralitate” în sens larg, asa ca în textele unui Marcel Gauchet, bunãoarã. Împãrtãsim ideea cã, în modernism, termenul "secular" nu descrie neapãrat sau strict o realitate aflatã extra ecclesiam si, ca atare, într-o situatie de apostazie, ci mai degrabã o lume care se situeazã, e drept, în afara unui loc consacrat, dar deja impregnatã de valorile acestuia. Într-o carte fundamentalã publicatã la începutul anilor 20, Carl Schmitt arãta cã "toate conceptele semnificative al istoriei moderne a statului sunt conceptele teologice secularizate”(6). Iar la finele celui de al doilea rãzboi mondial Jacques Maritain afirma si el cã "nu în înãltimile teologiei, ci în profunzimile constiintei profane si ale existentei profane este locul unde actioneazã crestinismul."(7) Modernismul, se stie, presupune si o anumitã slãbire a frontierelor, fapt ce usureazã în bunã mãsurã întrepãtrunderea, amestecul sacrului cu secularul si, dacã este sã-i facem dreptate lui Mircea Eliade, chiar camuflarea sacrului în profan.
Dacã pentru multi modernismul este aproape sinonim cu secularizarea, lucrurile par a nu sta tocmai asa pentru mereu surprinzãtorul Don Cupitt. Într-o lucrare chiar foarte recentã, el încearcã sã demonstreze cã modernismul nu presupune de fapt secularizarea religiei, ci sacralizarea vietii. El ajunge la aceastã concluzie analizînd un numãr de 150 de idiomuri si descoperind cã lexicul religios dedicat odinioarã lui Dumnezeu circumscrie deja ceea ce Michel Foucault ar numi "câmpul epistemologic" al istoriilor si atitudinilor noastre legate de viatã. Cu alte cuvinte, limbajul nostru de zi cu zi denotã cã noi nu-l mai venerãm pe Dumnezeu, cât am ajuns sã venerãm viata, dar fãrã a stabili vreo relatie de sinonimie oarecare între cei doi termeni. Mutatia, conchide el, dupã o lecturã în aceastã cheie a unor autori de secol XX precum D.H. Lawrence, Virginia Woolf si F.R. Leavis, a putut fi operatã în mare mãsurã tocmai cu generosul concurs al literaturii (8). Însã, cum se desprinde chiar din cartea lui Don Cupitt, reciproca este valabilã si poate cã tocmai aici ar fi de aflat una dintre cele mai discrete, dar si periculoase, dintre fisurile modernismului: nu numai sacrul se camufleazã în profan, dar, adeseori, la rândul lui profanul îsi arogã posturile si mãstile sacrului.
Tinând seama de acest consideratiuni sustinem cã, într-o fazã incipientã a procesului deja descris, Biblia detine monopolul afirmãrii si celebrãrii credintei, asa cum o atestã si Sf. Luca, încadrându-se astfel fãrã rest în ceea ce un Adrian Marino numeste, dupã Ieronim, literaturã sacrã (lat. sacris lettris) (9); acum, celelalte texte se bucurã de un rol cel mult ilustrativ-didactic al doctrinei. Într-o fazã ulterioarã, cu început în Renastere si ajunsã la apogeu o datã cu Luminismul, literatura secularã, puternic influentatã de modelul biblic, prezintã semne evidente de (auto)sacralizare. Din "handmaid of Piety” – asa cum o socotea John Wesley la 1780 (10), literatura tinde sã devinã, mai ales o datã cu ideile romantice din secolul al XIX-lea, "the Mistress of Truth – the noblest Handmaid in her train” – dupã cuvintele scrise de cãtre Wordsworth doar câteva decenii mai târziu (11). Dacã ipoteza noastrã se verificã, atunci continuarea acestui proces a dus, în secolul XX, la construirea unei noi modalitãti de a percepe atât Biblia, cât si literatura.
Suntem pe deplin constienti de dificultãtile si chiar riscurile unei asemenea abordãri în România. Pânã în prezent, la noi nu s-a scris decât extrem de putin, aproape deloc, despre raportul dintre Biblie si literaturã. Un studiu notabil care, discutând relatia divinului cu literatura, atinge si aceastã chestiune a publicat de curând profesorul american de origine românã Toma Pavel (12). Cãrturarii români au fost preocupati în special de latura lingvisticã a problemei. Nu putem sã nu consemnãm aici numele unor cercetãtori de marcã precum Eugen Munteanu, Virgil Cândea, I.C. Chitimia, Viorica Pamfil, Florica Dimitrescu, Dan Zamfirescu, Alexandru Andriescu, Vasile Târa, Vasile Arvinte, etc., care au scris studii valoroase despre contributia traducerilor Bibliei la evolutia limbii române. Însã în ceea ce priveste importanta acestor traduceri în dezvoltarea literaturii, majoritatea materialelor se rezumã la a oferi informatii istorice, factuale.
Ca urmare, ne vedem constrânsi sã privilegiem o abordare mai degrabã teoreticã, atât pentru a putea surprinde dinamica procesului de sacralizare/secularizare deja mentionat, cât si pentru a stabili câteva criterii necesare pentru a o analizã ulterioarã, efectuatã din aceastã perspectivã, care sã vizeze operele unor autori români. Desigur, trebuie sã subliniem încã de la bun început, dacã mai este cumva necesar, cã demersul nostru nu poate avea absolut nici o pretentie de exhaustivitate. O abordare a modului cum este valorificatã Biblia în literatura românã din cea de a doua jumãtate a secolului XX se lasã încã asteptatã. Nãdãjduim însã ca încercarea nostrã de acum sã atragã atentia asupra rolului jucat de cãtre textele fondatoare ale iudeo-crestinismului în literaturã si asupra rezultatelor surprinzãtoare, uneori, spre care poate conduce parcurgerea unor piese literare dintr-o perspectivã asemenea celei pe care îndrãznim sã o propunem aici. Totodatã, sperãm ca rezultatele analizei noastre sã dea seama si de importanta pentru demersul umanistic a unui filon doar partial explorat la noi, pânã acum, anume acela reprezentat de contributia ideilor teologice la dezbaterile culturale ale secolului.
Perspective teoretice
Dacã în anii 60-70 aproape nimeni nu ar fi luat în serios un studiu referitor la specificul literar al Bibliei, pe considerent cã aceastã carte tine strict de sfera religiosului, în ultimele decenii, mai cu seamã dupã aparitia unor lucrãri scrise de cãtre T.R. Henn, Northrop Frye, Stephen Prickett si Robert Alter, multi cercetãtori si critici literari au început sã studieze textul Scripturii dintr-o perspectivã mai putin obisnuitã. Sigur cã abordarea Bibliei din punct de vedere literar întâmpinã, încã dintru început, dificultãti de substantã. Mai întâi cã avem de a face nu atât cu o carte, cât cu o bibliotecã întreagã, scrisã pe parcursul câtorva secole; apoi, este imposibil sã vorbim, aici, despre o unitate a stilului, chiar si a limbii; în fine, dar nu în ultimul rând - si aceasta este o altã ipotezã de demonstrat -, pentru cã de îndatã ce intrã în câmpul literelor, Biblia pretinde, pânã si într-un spatiu aparent neutru (13), mãrturisiri de credintã: nu putem sustine un asemenea demers, pânã la urmã exegetic, fãrã a preciza de la bun început ce reprezintã literatura.
Ne propunem sã discutãm, în cele ce urmeazã, raportul dintre Biblie si literaturã din punct de vedere teoretic. La o consultare chiar si superficialã a bibliografiei de specialitate se poate constata prezenta, în rândul specialistilor, a cel putin douã mari curente de opinie: unul, conform cãruia Biblia apartine literaturii; si un altul, dupã care Biblia este literaturã.
I.a: Biblia apartine literaturii
Afirmatia conform cãreia "Biblia apartine literaturii” stabileste, de la bun început, un raport ierarhic bine determinat si ridicã douã chestiuni importante. Nici una dintre acestea nu s-a bucurat de un rãspuns satisfãcãtor, pânã în prezent. În primul rând, îngustând câmpul discutiei, aceastã afirmatie ridicã problema apartenentei Bibliei la o literaturã anume. În al doilea rând, vãdindu-se tributarã curentului de opinie ce echivaleazã ideea de literaturã cu ideea de belles lettres, ea pune în discutie valoarea esteticã a textului scripturistic, ridicând astfel o serie de întrebãri pe cât de interesante, pe atât de dificile.
I.a.1. Cãrei literaturi îi apartine Biblia?
Rãspunsul cel mai tentant la prima problemã ar fi: Biblia apartine literaturii antice. Sau un altul, mai aplicat: Biblia apartine literaturii ebraice vechi. Însã problema se complicã atunci când realizãm, o spunem chiar riscând a ne repeta, cã nu avem de a face cu o carte ca oricare alta ci, în realitate, cu o colectie de cãrti de dimensiunile unei adevãrate biblioteci. Cãrti scrise de autori diferiti, în epoci diferite, ba chiar si în limbi diferite. Unele sunt poetice, altele relateazã evenimente istorice sau fictiuni pline de tâlc. Sunt autori moralisti, teologi, poeti, critici acizi, istorici, politicieni; unii sunt sensibili, altii par mereu pusi pe hartã; unii sunt doar aluzivi, insinuanti, în vreme ce altii spun direct lucrurilor pe nume. Biblia este carte doar în virtutea unei conventii, la care subscriem deja din oficiu. În realitate, avem de a face cu o întreagã literaturã concentratã, printr-un artificiu tipografic, între copertile unui singur volum. Si iarãsi, este literatura aceasta anticã? ebraicã?
Mai mult decât atât, o datã cu aparitia crestinismului, literatura ebraicã biblicã se îmbogãteste cu un nou corpus de texte fondatoare: cele crestine. Iar datoritã caracterului universalist a ceea ce la început s-a considerat a nu fi decât o nouã sectã desprinsã din iudaism, Scripturile depãsesc marginile acestuia si, implicit, pe cele ale literaturii ebraice vechi. De-acum, Biblia se poate citi fie ca parte a literaturii ebraice vechi, fie ca parte a literaturii crestine. Ceea ce nu face decât sã complice, iarãsi, datele problemei.
Astãzi ne-ar fi foarte dificil sã mai spunem cu exactitate cãrei literaturi nationale îi apartine Biblia. Sau cãrei perioade istorice. Un rãspuns nu foarte departe de realitate, dar nici prea limpede, ar fi cã tuturor.
I.a.2. Estetica textului sacru
Pentru a rãspunde la a doua întrebare, suntem constrânsi sã vorbim despre valoarea esteticã a textului scripturistic. Atunci când literatura este definitã pe criterii preponderent, dacã nu chiar exclusiv estetice, este de la sine înteles cã nici un text, fie el si sacru, nu este admis în domeniul ei decât în mãsura în care satisface anumite criterii tinând, evident, de frumosul artistic. Însã cum am putea evalua, tehnic vorbind, o piesã asemenea Bibliei?
Într-un eseu de pionierat, The Art of Biblical Narrative, Robert Alter sustinea cã, pentru a întelege arta narativã a unui text atât de vechi precum Biblia, ar trebui sã ne concentrãm în primul rând asupra procedeelor stilistice prezente aici. În cazul de fatã, ar fi vorba despre utilizarea frecventã a analogiei, iar în al doilea rând de functia bogat expresivã a sintaxei (14). Solutia propusã de Alter, s-a vãzut ceva mai târziu, este viabilã dacã si numai dacã presupunem valoarea esteticã de la sine înteleasã. Fapt aproape imposibil de realizat, în cazul Bibliei, cel putin câtã vreme rãmânem cantonati în ceea ce Tzvetan Todorov numea "parohialismul nostru modern". Valoarea esteticã în sine a Bibliei nu este un lucru evident pentru toatã lumea. Pentru unii, bunãoarã, Biblia este o carte sacrã si prin urmare nu se cuvine ca textul ei sã fie analizat din punct de vedere stilistic, iar o abordare literarã a acestuia nu face decât sã-i trãdeze sensul. Oricât ar suna de radical, o astfel de pozitie nu poate fi trecutã cu vederea. Altii considerã, si poate nu sunt departe de adevãr, cã nu ar fi exclus nici ca formulãri care nouã, astãzi, ne apar frumoase, sã nu fi avut vreo greutate anume în epocã, sau sã fie, pur si simplu, vicii de traducere. Într-un studiu relativ recent, Louis Panier sustine cã autorii biblici nu creazã deliberat figuri de stil, ci preiau formule din limbajul cotidian. Textele biblice sunt scrise, totusi, într-un limbaj destul de accesibil. Mãiestria acestor autori constã, în optica lui Panier, tocmai în priceperea lor de a valorifica limbajul cotidian, de a-i conferi sens teologic (15). Remarca este adevãratã pentru o parte dintre cãrtile Vechiului si ale Noului Testament. Însã majoritatea scrierilor biblice ar contrazice ideile savantului francez referitoare la simplitatea limbajului ori, ca sã-i facem dreptate lui Auerbach, la faptul cã Louis Panier lasã sã se înteleagã cã un limbaj simplu nu are prea multe în comun cu esteticul. Însã dincolo de aceasta, autori cultivati precum Isaia sau Daniel, de pildã, ca sã nu-i mai mentionãm si pe cei ai cãrtilor sapientiale, se exprimã într-un stil deosebit de elegant. Pe de altã parte, textele poetice din Scripturi nu sunt de trecut chiat atât de usor cu vederea, într-o asemenea discutie. Aparitia în secolul al XVIII-lea a lucrãrii lui Robert Lowth, De Sacra poesis Hebraeorum (1753), a însemnat nu doar redescoperirea paralelismului, ca principiu de bazã al prozodiei ebraice, ci si constientizarea faptului cã poetica biblicã functioneazã dupã criterii foarte diferite de cele specifice poeticii europene (16).
O solutie interesantã, la antipodul celei propuse de Louis Panier, este cea a profesorului oxonian G.B. Caird. Chiar de la aparitia primelor studii pe aceastã temã, Caird a observat cã nu putem vorbi despre valoare artisticã în cazul Scripturilor, decât în mãsura în care depistãm, în textul biblic, indicii suficiente pentru a sustine ipoteza cã autorii utilizeazã anumite expresii si nu altele, cu o deplinã intentionalitate stilisticã. El oferã si câteva sugestii pentru depistarea constiintei lor stilistice. Iatã câteva dintre acestea: autorul indicã explicit faptul cã utilizeazã o figurã de stil (asa ca în Galateni 4:24, de exemplu); existã pasaje în privinta cãrora putem fi siguri cã nu sunt de luat ad litteram (cum ar fi Amos 9:2-3); tot asa, juxtapunerile de imagini (vezi Isaia 33:11), etc (17). Dar si pozitia lui Caird s-a vãdit a fi criticabilã. El îsi alege oarecum neinspirat citatul prin care exemplificã primul indiciu de intentionalitate stilisticã. În Galateni 4:24 se face referire la douã personaje veterotestamentare, Sara si Agar. Sf. Pavel valorificã locul într-un sens teologic: ilustreazã, fãcând aluzie la istoria celor douã femei, specificul celor douã Legãminte încheiate de cãtre Dumnezeu cu poporul Sãu (pe Sinai si în Ierusalim). Într-o notã similarã am putea cita si versetul de la I Corinteni 10:11, unde acelasi Pavel aplicã o tehnicã interpretativã similarã, de aceastã datã cu privire la istoria post-egipteanã a evreilor: "si toate acestea li s-au întâmplat acelora ca pilde si au fost scrise spre povãtuirea noastrã". Pe baza unor astfel de exemple nu am putea spune decât cã Pavel este capabil sã recunoascã figurile de stil dintr-un text si sã facã uz de ele. Dar aceasta ar fi mult prea putin: în realitate, Pavel nu se raporteazã atât la text, cât la evenimentul istoric relatat acolo. Mãiestria lui Pavel tine în mare mãsurã de putinta lui de a privi istoria ca pe un discurs al divinitãtii si de a traduce acest discurs într-un limbaj comun. Lucrurile ar fi probabil mai simple, dacã am putea aproxima cât mai corect functia acestor procedee în cultura si civilizatia vremii. Sã fi fost una ornamentalã? Una didacticã? Una doxologicã? Un text prin excelentã estetic din Biblie ni se spune cã este Cântarea Cântãrilor. Dar si aici: printre descrieri pline de gingãsie ale mirelui si ale miresei, aflãm si una mai degrabã contrariantã, unde pãrul Sulamitei este comparat cu o turmã de capre, iar dintii cu o turmã de oi tunse, iesind din scãldãtoare (18). Trebuie sã recunoastem cã imaginea aceasta nu este capabilã sã producã o emotie esteticã prea intensã unui cititor de sfârsit de secol XX încã sensibil, poate, la Sonetul XV (Atât de nobilã si castã …) din Vita Nova a lui Dante sau la poema eminescianã Atât de fragedã … - ca sã nu mergem mai departe. Evident cã frumosul era definit dupã alte criterii, pe atunci. Dar cu aceasta nu am fãcut decât sã revenim în punctul de unde am plecat.
Putem vorbi despre valoarea literarã, esteticã, a Bibliei, abia dupã ce ne precizãm conceptele. În plus, temerea noastrã este cã, încercând sã discutãm despre Biblie ca literaturã în sens de belles lettres, în loc sã reusim a rãzbate din "parohialismul nostru modern" pentru a ne putea împãrtãsi din frumusetea textului scripturistic, nu facem decât cã ne ostenim în zadar sã suprapunem suprafetele translucide ale unor paradigme ce nu mai au prea multe în comun. Credem cã literaritatea Bibliei este de cãutat într-o altã directie, de care ne vom ocupa în cele ce urmeazã.
I.b: Biblia este literaturã
Afirmatia conform cãreia "Biblia este literaturã” dispune cei doi termeni într-un plan de egalitate si dã seama, dupã cum vom vedea în cele ce urmeazã, de o întelegere a conceptului într-un sens mai larg: Biblia este un text scris, deci este literaturã si apartine literaturii, în acelasi timp. Pe de altã parte, Biblia poate fi consideratã o literaturã în sine, o literaturã care, de-a lungul timpului, a continuat sã-si exercite influenta asupra gândirii universale. Într-adevãr, existã foarte putine literaturi nationale si foarte putine epoci unde sã nu aparã creatii de inspiratie biblicã, ori lucrãri care sã nu se raporteze mai mult sau mai putin evident la Biblie. Din punct de vedere literar Scripturile sunt, asa cum ar spune un Harold Bloom de exemplu, cartea inevitabilã (19). Autorii mari, sugereazã Bloom, sunt inevitabili în câmpul literaturii, iar cãrtile mari, asemenea Bibliei, se bucurã de o uluitoare imanentã. I.b.1: Biblia ca generator de literaturã
Ca text sacru, Scriptura a produs, în timp, multiple forme de literaturã. Primii responsabili de acest lucru vor fi fost, fãrã îndoialã, autorii celor dintâi tentative de interpretare. Ar fi destul de greu sã mentionãm, aici, Targumele, cu toate cã unele parafraze se pot citi si astfel (20). Dar midrasele oferã, deja, un exemplu foarte bun în ceea ce ne priveste. Apãrute din necesitatea de a explica unele contradictii, de a oferi fundamente scripturistice pentru legi noi sau de a stabili sensul unor pasaje în functie de contexte culturale diferite, midrasele s-au dezvoltat pe douã mari directii: halakah si haggadah. În vreme ce prin midrasele de tip halakha se viza indicarea modalitãtilor de împlinire a Legii în situatii particulare, midrasele de tip haggadah se prezintã sub forma unor alcãtuiri initial omiletice, menite sã edifice receptorul cu privire la diverse aspecte ale Torei în special, dar si ale Scripturii în general. Majoritatea midraselor haggadice se caracterizeazã printr-un discurs elaborat, plin de imaginatie, fãcând uz cu generozitate de parabole si nu de putine ori chiar foarte antrenant. Cel mai adesea acestea apar sub forma unor naratiuni ce pornesc de la un fragment biblic dat si îl repovestesc, punându-i într-o luminã aparte anumite aspecte considerate importante (21). Analizând, printre alte modalitãti de a citi Scripturile, si midrasele de tip haggadic, Michael Wadsworth ajunge la concluzia foarte interesantã cã acestea prezintã toate elementele necesare pentru a ne îndreptãti sã le considerãm atât ca factori ce au contribuit substantial la consolidarea Canonului, dar si ca forme incipiente de literaturizare a Bibliei (22). Pentru cercetãtorul britanic, fragmente întregi din Divina Comedie a lui Dante, bunãoarã, sau creatii precum Iosif si fratii sãi de Thomas Mann ar trebui receptate ca ample midrase haggadice la pasajele biblice corespondente (23). Fãrã îndoialã, oricât de interesante, concluziile formulate de cãtre Wadsworth nu se pot generaliza pentru toate piesele literare. Dar, în ceea ce ne priveste, ni se pare deosebit de important cã el atrage atentia asupra unui fapt fundamental: mare parte din literaturã s-a dezvoltat în raport cu Scripturile si dintr-o necesitate, în ultimã instantã, hermeneuticã.
Este limpede cã, la începutul anilor 70, Dennis Nineham îsi nuantase deja pozitia fatã de Bultmann. Recunoastea, cu alte cuvinte, cã reinterpretarea unor fenomene poate conduce cu usurintã la revolutii culturale majore si la modalitãti cu totul noi de a percepe lumea. Acest lucru face posibil, arãta el, ca anumite afirmatii, descrieri, explicatii acceptabile într-o culturã sau epocã sã nu mai functioneze într-alta (24). Totusi, sustine Nineham, nu putem vorbi despre o discontinuitate totalã: mereu existã si va exista ceva ce se pãstreazã, se perpetueazã, în ciuda oricãror modificãri. Citatul pe care îl oferã la un moment dat, din Lionel Trilling, este edificator: "To suppose that we can think like men of another time is as much of an illusion as to suppose that we can think in a wholly different way.” (25) Pânã la urmã, în absenta unei cât de firave continuitãti, orice demers exegetic poate fi pus sub semnul întrebãrii – doar dacã, suntem tentati sã o spunem dintr-un puseu postmodern, chiar demersul exegetic nu va fi fiind garantul continuitãtii. În fapt, exegetul trãieste mereu într-un spatiu interstitial: el nu se aflã în lumea Bibliei, aceasta fiindu-i strãinã deja, dar nici în vreo alta anume, ci în zona de intersectie a celor douã - zonã pe care, în unele cazuri, se cãzneste sã o realizeze el însusi (26).
Eforturile unui atari hermeneut ar fi sortite încã de la bun început esecului, dacã Scriptura nu s-ar preta ea însãsi la un astfel de joc. Cercetãtori precum Erich Auerbach, Robert Alter si T.R. Henn au remarcat faptul cã, mai ales în Cãrtile Istorice, evenimentele sunt descrise în termeni de actiune, iar personajele sunt prezentate mai degrabã schematic, fãrã prea multe detalii. Putem caracteriza un personaj sau altul, cel mai adesea, urmãrindu-i reactiile într-o situatie limitã. Iar majoritatea evenimentelor relatate în Biblie sunt, de fapt, situatii limitã. Autorii biblici sunt foarte selectivi în descrieri, ei consemneazã doar esentialul si relateazã strict evenimente de maximã importantã. Explicatia oferitã de Alter si Henn ar fi cã ei scriu, în realitate, la o distantã în timp considerabilã fatã de momentul producerii evenimentul relatat. Sã fie, însã, numai atât? Înaintea lor, Auerbach vobise deja despre laconicitatea autorilor biblici si remarcase pe bunã dreptate cã majoritatea detaliilor dintr-un text scripturistic nu au o valoare pragmaticã, ci un teologicã, moralã. El noteazã profunzimea detaliilor biblice si faptul cã stilul acesta atât de concis sugereazã în realitate mult mai deplin complexitatea vietii si deschide, întotdeauna, înspre altceva (27).
Dacã ar fi sã-l creditãm pe George Florovsky, atunci discutia ar trebui transferatã în terenul iconologiei. Referindu-se la stilul evanghelistilor, Florovsky observã si el cã acestia nu intentionau, dupã cum am vãzut mai sus în discutia referitoare la cuvintele din începutul Evangheliei dupã Luca, sã relateze fidel, pas cu pas, toate faptele Mântuitorului Hristos. Sã nu uitãm cã realismul a apãrut mult mai târziu. Autorii Evangheliilor scriu, în opinia lui Florovsky, pentru a transmite o doctrinã si o imagine, dar una istoricã si divinã în acelasi timp. Nu vom afla, în Evanghelii, un portret al lui Iisus Hristos ca persoanã istoricã, ci o icoanã a Sa (28). Iar aceastã tehnicã se poate generaliza, credem noi, pentru toti autorii cãrtilor biblice. Nici unul nu abundã în detalii, majoritatea se multumesc sã sugereze calitãtile personajelor, decât sã le descrie. Tot asa se întâmplã si în fragmentele narative. Acest fapt i-a fãcut pe unii cercetãtori sã conchidã cã Biblia este scrisã într-un stil simplu, frust, lipsit de valoare esteticã. Ni se pare, totusi, urmându-i pe Auerbach si Florovksy, cã avem de a face cu un limbaj mai degrabã concentrat, asa ca în poezie – cum ar spune Northrop Frye (29). Fiecare element dintr-un text biblic are un loc si un rol bine determinat, asemenea detaliilor unei icoane. Iar o icoanã nu oferã o imagine în mod necesar fidelã realitãtii istorice, dar nici una cu totul strãinã de aceasta. La rândul sãu, textul biblic oferã un ansamblu de elemente sugestive, semnificative, ce se preteazã la mai multe modalitãti de lecturã, dar nu va corespunde niciodatã complet unei realitãti istorice date, pentru cã este un text menit nu sã informeze, ci sã descopere. Dacã lucrurile ar sta altcum, hermeneutica nu si-ar mai afla rostul. În schimb, noi interpretãm pentru a întelege textul, pentru a ilustra o învãtãturã de credintã, pentru a decela îndrumãri morale, etc. În cadrul procesului interpretativ, exegetul se vede chemat sã deosebeascã semnificatiile textului din momentul scrierii, de cele valabile pentru contextul unde interpreteazã. În cazul Bibliei intereseazã, desigur, si ceea ce au voit autorii sãi sã spunã dar, mai mult de atât, fiind vorba despre un text referential, canonic, inevitabil, miezul sãu este mai cu semã ceea ce cãrtile ei spun în continuare, chiar independent de intentiile autorilor conjuncturali (30). Dacã detaliile ce semnificau textul într-un timp revolut si cele care îl semnificã în prezent tin, cum ar zice Bultmann si Frye, de paradigma mitologicã a secolului, atunci putem spune cã interpretul demitologizeazã, iar apoi remitologizeazã textul. Ei bine, cu traduceri similare se ocupã de multe ori si arta. Deloc întâmplãtor, savanti precum Robert Morgan si John Barton considerã arta în general ca o formã alternativã a hermeneuticii (31). "Ni-l închipuim pe Moise nu cum era el, spune si T.R. Henn, ci asa cum l-a sculptat Michelangelo.” (32)
În chip de concluzie la cele arãtate pânã aici, putem spune cã Biblia este deja, de secole, un adevãrat rezervor de inspiratie pentru artã în general si pentru literaturã în special. Datoritã formelor de expresie si a modalitãtilor de organizare textualã privilegiate de cãtre autorii textelor cuprinse în Canon, Biblia a fost si continuã sã fie un izvor nesecat de inspiratie pentru creatorii de artã din toate timpurile. Existã un numãr impresionant de naratiuni, parabole, proverbe care, în tot acest rãstimp, au impregnat literatura europeanã si au stat, nu de putine ori, la baza constituirii unor forme artistice noi. Exemplul cel mai la îndemânã îl oferã, cu sigurantã, literatura romanticã unde, cel putin în spatiul anglo-saxon, Biblia ajunge sã-i înlocuiascã pe clasici ca model literar si, de aici, devine metatip al culturii romantice occidentale, în efortul acesteia de a deslusi nu doar un text sacru ci, deja, de a afla sensul unei lumi din ce în ce mai schimbãtoare (33). Într-adevãr, începând cu secolul al XVIII-lea, autorii de literaturã se simt chemati nu doar sã încânte spiritul, prin creatiile lor, ci sã caute rãspuns la marile întrebãri ale omului transfigurând, parabolic, clipa. Momentul. Vom reveni.
I.b.2: Biblia genereazã elemente de constiintã literarã
Am putea zãbovi aici asupra rolului jucat de Scripturile Sfinte în dezvoltarea si rafinarea procedeelor hermeneutice si a analizei de text. Cum însã atentia noastrã se concentreazã, în eseul de fatã, asupra raportului dintre Biblie si literaturã, vom amâna nu fãrã regret o discutie atât de interesantã (34). Fiind vreme de veacuri în atentia unei pleiade impresionante de exegeti, Scripturile au condus nu doar la dezvoltarea si rafinarea procedeelor analizei de text, ci si la conturarea unei constiinte hermeneutice. De fapt, dacã admitem ideea cã literatura poate fi perceputã, cel putin partial, ca expresie a unui efort exegetic, atunci studiul nostru s-ar prezenta, într-o mare mãsurã, si ca o strãdanie de a deschide un filon de cercetare cât se poate de bogat, în orizontul atât de generos al hermeneuticii biblice si nu numai.
Dar în cele ce urmeazã vom cãuta sã vedem în ce mãsurã Biblia a avut un cuvânt de spus în cristalizarea a ceea ce astãzi numim constiintã literarã. Sustinem cã Biblia a influentat dezvoltarea literaturii nu doar ca o simplã sursã de inspiratie, ce-i drept inepuizabilã, ci si la nivelul conceptiei statutului textului literar. Unii cercetãtori ai acestui fenomen, între care si Stephen Prickett, considerã cã inclusiv aparitia ideii de carte, în literatura europenã, este datoratã în mare mãsurã Bibliei. Veacuri la rând, Biblia a fost socotitã Cartea Cãrtilor – o unitate în diversitate, mai degrabã dezvãluind semnificatii decât descoperindu-le, transmitând o întelepciune sacrã prin felurite imagini, simboluri, istorii uneori fãrã vreo legãturã evidentã între ele, etc (35). Menirea Bibliei este aceea de a revela voia lui Dumnezeu si de a ne cãlãuzi în aventura cunoasterii divine. Prin transfer, autorii de literaturã se vor simti chemati sã vorbeascã prin intermediul creatiilor lor despre semnificatii profunde, sã dezvãluie intuitii fulgurante si chiar sã prilejuiascã momente de gratie. Dupã cum vom avea prilejul sã constatãm, existã si o importantã zonã a poeziei, aspirante la crearea unor stãri sufeletesti vecine, dacã nu chiar identice, cu starea de rugãciune (36). Sunt poeti contemporani nouã care discutã deschis despre religiozitatea creatiei lor. De exemplu, P.J. Kavanagh declara acum câtiva ani, într-un interviu, cã i-ar veni foarte greu sã-si imagineze un poet cu totul lipsit de dimensiunea religioasã. "Un poem, spune el, reprezintã o încercare de a asculta muzica din cuvintele ce descriu o intuitie.” (37) Faptul cã Scripturile pot fi luate în considerare cel putin ca punct de reper în procesul de concepere a statutului textului literar ne face sã ne întrebãm dacã nu cumva ele au jucat un rol si în procesul de cristalizare a unor elemente esentiale pentru constituirea constiintei literare moderne sau, mai precis, a constiintei de sine a literaturii moderne. Elementele asupra cãrora am decis sã ne oprim sunt: ideea de autor, spiritul critic si ideea de canon literar.
Autorul
Problematica autoritãtii se vãdeste a fi deosebit de complexã, în teren biblic. Stiut este cã aici, cu foarte putine exceptii, numele autorilor tind sã înlocuiascã numele cãrtilor din Canon. Marca titlului este datã de numele autorului. Totusi, fiecare autor tinde sã-si estompeze cât mai bine identitatea pentru a pune în evidentã o autoritate superioarã, divinã, al cãrei mesaj se vede chemat sã-l transmitã. Cãrtile biblice sunt scrise, nu-i asa, sub inspiratie divinã. Autorul lor ultim nu este omul, ci Dumnezeu. Autorul uman al unui text biblic se plaseazã mereu în cadrul Traditiei si tinde, din binecuvântate pricini, sã-si gãseascã un loc cât mai ferit de privirile curioase. Totusi, rolul sãu nu este nicidecum neglijabil. În fond, avem de a face cu un proces teandric aici, unde litera este menitã sã preînchipuie întruparea, în-omenirea divinului. Chiar dacã ar exista destule elemente comparabile, situatia este ineditã în contextul culturii antice si poate cã tocmai de aceea a generat nenumãrate discutii. Pentru Biserica crestinã, confruntatã cu starea de confuzie stârnitã de aparitia si punerea în circulatie a unor texte numite ulterior "apocrife", scrise de autori incerti sau de personaje care îsi puneau productiile proprii pe seama vreunei personalitãti general recunoscute, era esential sã se pronunte cu claritate în privinta autoritãtii cãrtilor biblice. Miza era prea mare, pentru ca Pãrintii sã o nesocoteascã si sã nu o plaseze între preocupãrile majore ale Bisericii. Astfel, ei sunt probabil printre primii cãrturari ce si-au pus vreodatã problema de a colecta informatii si a depista, într-un text, elementele necesare pentru a stabili cine anume l-a scris. Demersurile acestor adevãrati savanti, suntem încurajati sã credem, au contribuit considerabil la cristalizarea ideii de autor literar.
Deloc întâmplãtor, ideea de autor literar începe sã se deosebeascã de cea de simplu scriitor abia la finele perioadei patristice, pe la jumãtatea Evului Mediu. Pînã atunci, scriitor putea fi un copist, secretarul vreunui nobil, un compilator sau chiar si un traducãtor. Autor, în schimb, nu mai putea fi oricine. Avem de a face, în ultimã instantã, cu un transfer de calitãti. Autorul prin excelentã al Bibliei este Dumnezeu, iar El are ca atribute, printre altele, creativitatea si atotstiinta. În plus, îsi evalueazã actiunile si îsi asumã responsabilitatea pentru ele. În ziua a saptea, dupã cum inspirat comenteazã Wittgenstein, El nu se odihneste pur si simplu, ci îsi considerã creatia critic, din exterior. Autorii umani ai cãrtilor biblice vor trebui sã satisfacã, si ei, aceastã paradigmã devenind, astfel, puncte de reper pentru configurarea ideii de autor în general. Începând chiar din Evul Mediu, autorul de literaturã se aflã deja în cãutarea cuvântului "ce exprimã Adevãrul”, nu mai scrie doar pentru ca sã distreze, încearcã sã fie original, se raporteazã mereu la un cititor potential, iar opera lui se cere cititã neapãrat tinându-se seama si de propria-i persoanã. Dante este acela care îndeplineste, aici, rolul de placã turnantã. El crede în demnitatea filosoficã a poeziei, nu se teme de operele poetilor clasici (le recepteazã ca alegorii in factis) si, împreunã cu un Albertino Mussato, vorbeste despre chemarea poetului de a continua Scripturile Sacre (38). Cântul XXXIII din Purgatoriu este probabil cel mai grãitor în acest sens. De aici si pânã la dorinta modernilor de a scrie o carte ultimã, totalã, un fel de nouã Biblie atotcuprinzãtoare, nu mai este decât un pas. La fel, si pânã la fundamentarea credintei cã artistul trãieste într-un spatiu aflat dincolo de bine si de rãu fiind, ca atare, absolvit de responsabilitãtile moralei comune, în schimbul unei opere magnanime. Credintã care, evident, o datã general acceptatã, eliminã dimensiunea eticã din artã.
Mentionam, mai sus, cã majoritatea cãrtilor biblice poartã ca titluri numele autorilor lor. Aceasta pentru cã numele autorului devine, implicit, marcã a autenticitãtii unui text si dobândeste astfel functii metatextuale. Avem de a face, fãrã doar si poate, cu un nou tip de culturã: în zona oralitãtii nu importã atât cine a produs un text, cât cine l-a performat ultima oarã. Personalitatea autorului nu influenteazã receptarea textului, asa ca în cazul de fatã. Dar, în noua culturã, autorul nu doar cã face acest lucru, dar, începând cu secolul al XVIII-lea, se bucurã inclusiv de drepturi juridice de proprietate asupra creatiilor sale (39). Astãzi, în plin (post)modernism, putem semnala o tendintã de reconfigurare a ideii de autor, de retur la statutul specific culturilor orale. Doar cã, în cadrele unei culturi de masã, nu se mai vorbeste despre anonimatul autorului, ci despre impersonalizarea lui. Epoca noastrã tinde sã rãstoarne auctoritatea autorului, prezentându-l ca pe un conveior sau, în cazul fericit, ca pe un combinator de elemente gata fãcute, selectate dintr-un bagaj de achizitii culturale detectabile. Autorul este cel mult un producãtor de retele de semnificatii în care, însã, personalitatea lui se disemineazã, excedatã de spectacolul polisemic oferit de proliferarea interpretãrilor ce-i scapã cu totul de sub control. Dacã în cultura traditionalã autorul îsi manifesta anonimatul prezentându-se pe sine ca "substitut al locutorului divin” (P. Zumthor), astãzi el îsi exprimã depersonalizarea oferindu-ne spre contemplare obiecte preluate din cotidian, asupra cãrora nu mai intervine decât minimal (40). Moartea autorului, putem spune, este proclamatã la doar câteva decenii dupã proclamarea mortii lui Dumnezeu.
Spiritul critic
Cât despre spiritul critic, multi dintre noi considerãm de la sine înteles cã a apãrut relativ târziu si cã reprezintã una dintre cuceririle rationalismului. La sfârsitul anilor 70, profesorul Herbet N. Schneidau lansa, printr-o carte extrem de provocatoare, ideea deosebit de interesantã cã spiritul critic nu este nici pe departe o inventie a rationalismului si cã nu poate fi înteles corect decât în raport cu Biblia (41). Schneidau porneste de la premisa cã lumea anticã, fiind întemeiatã pe baze traditionale, depindea în mare mãsurã de cultivarea fidelitãtii fatã de strãmosi, fatã de trecut în general. Într-un cadru traditional, pãstrarea si transmiterea nealteratã a întelepciunii strãmosilor reprezintã o componentã esentialã, iar cadrele existentei sunt acceptate ca "dat”. Autorii cãrtilor biblice propun acestei lumi traditionale un model cu totul nou, o perspectivã dinamicã, presupunând analizarea si evaluarea constantã a institutiilor si a modurilor de viatã trecute si prezente. Exemplele predilecte pe care îsi construieste Schneidau demersul sunt preluate, evident, din Cãrtile Profetice. Biblia propune o atitudine criticã si autocriticã, în acelasi timp, precum si un prim model demitologizant. Dupã Northrop Frye, "una dintre functiile practice ale criticismului, prin care înteleg organizarea constinentã a traditiei culturale, este […] sã ne facã mai constienti de conditionarea noastrã mitologicã.” (42) Autorii biblici nu sunt critici doar la adresa asezãmintelor si a practicilor idolatre, ci si fatã de orice tendintã de a plãsmui mituri în jurul nostru sau al institutiilor noastre politice. Cultura Occidentalã, conchide Schneidau, a mostenit întru totul aceastã atitudine criticã. De aici ar proveni, spune el, incapacitatea culturii iudeo-crestine de gãsi complet satisfãcãtor un complex cultural sau altul, precum si necesitatea ei perpetuã de schimbare. Mai mult, Schneidau considerã cã literatura, prin faptul cã nu acceptã nimic fãrã o evaluare prealabilã în spirit cartezian, manifestã neobosit o atitudine criticã foarte riguroasã si se aflã mereu în cãutarea de noi forme de expresie, reprezintã cel mai nimerit starea de perpetuã miscare, de cãutare, a lumii în care trãim (43).
Tezele sustinute de Schneidau pot fi privite cu suspiciune, ca simple exagerãri sau afirmatii exaltate ale unui spirit pietist ce cautã sã demonstreze, cu orice pret, suprematia Bibliei. Manifestãri critice se pot înregistra, neîndoios, si în cultura anticã. Poate doar cã, în filosofia greacã bunãoarã, ele nu vor fi fost cuprinse într-un sistem unic si atât de coerent, asemenea celui iudeo-crestin. Dar nu vom putea trece prea usor cu vederea curentele de sorginte mesianicã prezente în mai toate literaturile din spatiul cultural iudeo-crestin. Creatia lui Ion Heliade-Rãdulescu, ca sã nu mentionãm decât unul dintre exemplele cele mai evidente, fãrã a necesita o analizã foarte subtilã, ni se pare emblematicã în acest sens. Multe dintre productiile revolutionarilor pasoptisti sunt construite pe baza unor modele biblice sau valorificã teme, pasaje, imagini scripturistice. Drept este cã acestea apar alãturi cu modele de sorginte clasicã. Însã rãmâne faptul cã personalitãti precum Bãlcescu sau, mai târziu si într-un conext diferit, Iorga se vãd percepute, deloc întâmplãtor, ca "Apostoli ai neamului”. De asemenea, la o privire mai atentã, mistica nationalismelor din anii ’30 se vãdeste a fi construitã pe o eticã de sorginte mai degrabã veterotestamentarã. La fel, ceva mai recent, un Che Guevara de exemplu este reprezentat grafic în ipostaze christice, sau un autor precum Pablo Neruda valorificã din plin referinte culturale crestine în poezia lui altcum evident tributarã unei ideologii politice de stânga (44). Altii, cum ar fi D.H. Lawrence sau Georges Bataille, percep sacrul ca pe o transgresare a valorilor burgheze si exploateazã, atunci când îsi expun aceastã credintã, modele mesianice: Iisus Hristos transgresase si El, nu-i asa, valorile general acceptate ale clasei de mijloc iudaice (45). "Jésus était un hors-la-loi" - avea sã cânte si Edith Piaf, într-o Frantã aflatã sub ocupatie nazistã.
Cartea lui Schneidau este criticabilã, însã dintr-un cu totul al punct de vedere. Atunci când defineste secularizarea ca find stadiul logic al unei traditii care se auto-demitologizeazã neîncetat, aceastã traditie fiind cea iudeo-crestinã (46), este evident cã el nu percepe traditia în sensul de mediu conveior al revelatiei divine, asa cum este ea acceptatã în cadrele iudeo-crestine. O datã înteleasã astfel, ca Traditie, nu mai putem vorbi despre demitologizarea ei. Cel mult putem spune cã ea actioneazã demitologizant, dar în sensul indicat mai sus, adicã vizând sã ne demonteze tendinta de a plãsmui mituri în jurul nostru sau al institutiilor noastre. Atunci, spiritul critic al autorilor biblici este departe de acceptiunile adânc înrãdãcinate astãzi. Putem vorbi, în cazul lor, mai degrabã despre un spirit diacritic, despre o capacitate formidabilã de a deosebi duhurile, si nu despre faptul cã acuzau furiosi licentele concetãtenilor lor. Criticile profetilor la care se referã Schneidau nu sunt întemeiate politic sau economic, ci teologic. Ei se opun aliantelor cu Egiptul si militeazã în favoarea încheierii unor tratate cu babilonienii, de exemplu, nu din calcul politic, ci pentru cã Tora interzicea cu desãvârsire încheierea vreunui pact de orice fel cu egiptenii (Cf. Deuteronom 17:16). Pentru evrei, Egiptul simboliza robia pãcatului, iar încheierea unui tratat de aliantã cu aceastã tarã ar fi însemnat nici mai mult nici mai putin decât pactizarea cu puterile întunericului. Criticismul lor este unul teologic si moral, în primul rând. Însã, încã o datã o spunem, nu am putea nega faptul cã ei au fost priviti ca modele si chiar imitati de cãtre fãuritorii modernismului, dar într-un context diferit si responsabil, cu sigurantã, de modificarea sensului si implicatiilor criticismului profetic. Tendintele de emancipare fatã de religie, manifeste mai ales dupã secolul al XVIII-lea, sunt tributare numai formal modului biblic de a analiza institutiile veacului.
Dacã ar fi sã ne referim la inevitabilele implicatii politice ale discutiei noastre, am putea spune cã raportul dintre Biblie, literaturã si politic nu este unul de apartenentã ci, ca sã spunem asa, unul bazat pe generozitate. Sau, de ce nu, pe o generozitate abuzatã. Scripturile au fost citate adeseori ca argumente autoritative sau ca exemple în dezbaterile de idei care, la un moment dat, au condus la configurarea paradigmei culturale moderne. Cum Biblia detinea monopolul afirmãrii si ilustrãrii credintei iudaice, respectiv a celei crestine, statutul ei a fost luat ca model, literar si nu numai, inclusiv pentru producerea unor texte care, la rândul lor, vor fi menite a afirma si a ilustra credinte si idealuri politice, de astã datã.
Ideologiile produc, fãrã exceptie, texte de referintã. Adoptate ca atare, acestea se bucurã de o aurã magisterialã acceptatã axiomatic. În culturile (post)moderne, spatiul public este cucerit de aceste ideologii si de textele lor "sacre” sau, cu alte cuvinte, de elemente profane care încearcã sã se prezinte pe sine sub masca a ceea ce odinioarã reprezenta sacrul. Astfel devine posibil ca religia sã fie privitã ca o chestiune de alegere personalã, iar Biblia sã fie perceputã ca text sacru doar într-una dintre multiplele zone ce tin de sfera privatã (47). Ea rãmâne Sfântã pentru un grup restrâns de fideli. Altcum, este istorie. Sau mitologie?
Canonul
Despre canon am avut deja prilejul sã vorbim si am putut constata cã tocmai discutiile purtate în jurul alcãtuirii acestuia sunt responsabile în mare mãsurã pentru dezvoltarea ideii de autor, pentru rafinarea metodelor de exegezã si pentru subtierea spiritului critic. Este acum momentul sã ne concentrãm atentia asupra acestui aspect devenit, dupã câte se pare, una dintre arcanele (post)modernismului. Paradoxal, ce-i drept, dar adevãrat.
Oricine stie despre canon cã nu este inventia lui Harold Bloom. De asemenea, majoritatea iubitorilor de litere sunt preveniti de faptul cã, initial, cuvântul acesta însemna "lege, normã, reglementare" si cã, la un moment dat, a început sã fie legat de colectia cãrtilor pe care Biserica le numeste "sfinte" pentru cã le acceptã ca fiind scrise sub inspiratia Duhului Sfânt si cuprinzând revelatia divinã. De aici, notiunea de canon a ajuns sã însemne o listã de cãrti, un catalog cuprinzând piesele cele mai reprezentative pentru o perioadã istoricã, pentru un curent artistic, pentru o traditie, o scoalã, etc. în virtutea faptului cã piesele cuprinse aici, si nu altele, ilustreazã cel mai adecvat ansamblul de judecãti specifice unei grupãri sau alteia. Piesele respective devin canonice, sunt prezentate ca model, studiate în scoli si chiar devin subiectul unui adevãrat cult, prin manifestãrile comemorative organizate periodic în jurul lor. Totodatã, ele ajung în scurt timp subiectul unor atitudini contestatare. Dar ceea ce ne intereseazã pe noi, în momentul de fatã, este sã schitãm traseul prin care notiunea de canon a ajuns sã fie transferatã din domeniul stiintelor teologice în cel al artei, precum si implicatiile acestei adevãrate traduceri.
La începutul eseului nostru, atunci când am adus în discutie notiunea de canon pentru a discuta, pornind de aici, distinctia dintre literatura sacrã si cea profanã, unde sacre erau considerate scrierile canonice, iar profane cele necanonice, am putut remarca existenta unei a treia categorii de texte, foarte dificil de încadrat fãrã rest în vreuna dintre aceste categorii. Este vorba, evident, despre cãrti precum I-III Macabei, Tobit, Iudita, III Ezdra, Iisus Sirah, etc., cãrti considerate bune de citit, normative din punct de vedere moral, dar nu întru totul conforme cu prevederile canonului. Ideea noastrã este cã aici sunt de cãutat începuturile transferului ce ne intereseazã.
Stiut este cã, la aparitia crestinismului, canonul iudaic al Scrierilor Sfinte fusese deja încheiat. Biblia primilor crestini era ceea ce noi suntem obisnuiti sã numim astãzi "Vechiul Testament". Textele fondatoare ale crestinismului, scrise în decursul primului secol al erei comune, vor fi selectate dintr-un corpus destul de vast si vor fi adãugate la canonul biblic destul de târziu. Discutiile în jurul canonului crestin al Cãrtilor Sfinte au durat aproape sapte secole (48). În tot acest rãstimp, avea sã se producã o dublã modificare.
În primul rând, se schimba modul de receptare a scrierilor sacre: ceea ce în trecut fusese Biblia ebraicã, era pe cale de a deveni "Vechiul Testament", adicã parte a Bibliei crestine, care mai continea si "Noul Testament". Astfel, unele cãrti canonice din Vechiul Testament erau receptate acum diferit, dintr-o perspectivã nouã, crestinã, universalistã. Multe detalii din Psalmi sau din Isaia, de exemplu, erau citite într-un fel de cãtre evreii din Palestina, în alt fel de cãtre crestinii proveniti dintre evreii elenisti si cu totul diferit de cãtre crestinii dintr-o regiune oarecare a Imperiului Roman. De asemenea, în alt mod vor citi Scripturile crestinii din secolul VII, de pildã. Fenomenul este usor de înteles printr-o analogie cu procesul prin care literatura românã trece chiar în prezent. Recent, Nicolae Manolescu mãrturisea cã experienta didacticã i-a prilejuit sã constate cã generatia actualã de studenti citeste deja altfel romanul românesc scris înainte de 1989. Atunci când citesc romane cum ar fi Drumul cenusii sau Cãderea în lume, tinerii studiosi care în 1989 aveau vârste cuprinse între 12-13 ani sunt tentati sã atribuie textului alte întelesuri decât cele intuite de cãtre un cititor deja matur, pe atunci. În mare majoritate, acesti studenti au nevoie de un plus de informatie pentru a percepe implicatiile politice sau jocul cu asprimile cenzurii, între altele, prezente în text (49).
În al doilea rând, de-a lungul acestor secole de discutii, cãrturarii avuseserã destule prilejuri pentru a se obisnui cu ideea cã textul sacru este, la o adicã, chestionabil si cã lista de cãrti canonice se poate modifica. Deloc întâmplãtor, acum apar primele tendinte de a insera între cãrtile Vechiului Testament si cele ale Noului Testament, un alt corpus de texte, cuprinzând scrieri iudaice sau elenistice nementionate în canonul ebraic al Bibliei, dar nici în proiectele crestine. Remarcabilã în acest sens este, de exemplu, pledoaria lui Rabano Mauro în favoarea acceptãrii, în acest spatiu interstitial, a cãrtilor I-III Macabei. El nu va sustine canonicitatea acestor cãrti, ci faptul cã ele pot fi citite fãrã teamã de cãtre credinciosi, dupã o conceptie consacratã de cãtre Grigorie cel Mare: "libris licet non canonicis sed tamen ad edificationem Ecclesiae editis". Constient de faptul cã autoritatea cãrtilor I-III Macabei este incertã, cã fragmente extinse din ele sunt fictiuni, etc. Rabano Mauro îsi va sustine argumentatia indicând pasaje cu valoare teologicã sau moralã, pe lângã cele verificabile din punct de vedere istoric, si subliniind valoarea esteticã a textului (50). Pânã la urmã, I-III Macabei vor fi adãugate cãrtilor Sfintei Scripturi, dar numai ca texte deuterocanonice. Modificãrile operate de cãtre Pãrintii Bisericii asupra canonului iudaic, precum si victorii de genul celei repurtate de cãtre Rabano Mauro vor accentua caracterul sacru al canonului ecleziastic si al Bisericii, ca depozitar al acestuia. Însã una dintre consecintele acestui fapt este si aceea cã, de acum, canonul devine parte a discursului puterii: cu ajutorul lui, se vor diferentia piesele conforme cu un set de norme acceptat, de cele neconforme acestuia, apoi unele dintre ele vor fi autorizate, iar celelalte amendate si, în fine, pe cele autentificate canonul le va recomanda drept model (51).
