Etimologic noţiunea de
vocaţie provine din limba latină de la substantivul vocatio, onis, care în
limba română se traduce prin invitaţie (la o masă) sau citaţie (în justiţie).
Deci noţiunea de vocaţie
exprimă o caracteristică specific umană şi anume: conştiinţa de a fi invitat
sau chemat de cineva, ca şi răspunsul pozitiv sau negativ la această invitaţie.
Din perspectiva Teologiei
morale, vocaţia presupune invitaţia pe care Dumnezeu i-o face Omului pentru
a-şi asuma existenţa în comuniune cu El şi răspunsul concret pe care acesta
trebuie să-l dea acestei invitaţii. Aceste două aspecte esenţiale trebuie să le
avem în vedere când vorbim despre vocaţia Omului din punct de vedere teologic.
Teologia morală defineşte
vocaţia Omului nu ca un proiect de viaţă pe care acesta şi-l face în calitatea
sa de fiinţă autonomă, ci ca un dar al lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul
Apostol Petru, în prima sa epistolă, se exprimă astfel: „Aşa cum Cel ce v-a chemat pe voi e sfânt, fiţi şi voi
sfinţi în întreaga voastră purtare” (I Petru, 1,15).
Înţeleasă ca dar şi
invitaţie a lui Dumnezeu, vocaţia are câteva caracteristici specifice pe care
am dori să le subliniem succint.
a) Vocaţia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l
cheamă pe Om „pe nume” (Isaia 43,1) şi-i dă „un nume de cinste” (Isaia 45,4)
înainte ca el să ştie acest lucru. Aceasta înseamnă că vocaţia nu este
exterioară Omului, ci este înscrisă în structura sa ontologică, din primul
moment al creaţiei, şi deci din momentul naşterii fiecărei fiinţe umane care
este „chemată” să trăiască în această lume „după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu” (Gen. 1, 26-27).
b) Vocaţia este un dar universal prin care fiecare persoană umană
poate trăi în comuniune cu Dumnezeu şi cu alte persoane, cu care formează o
singură familie umană capabilă de dialog şi solidaritate întru promovarea şi
realizarea demnităţii sale. În acest sens, un teolog contemporan se exprima
astfel:
„Eu am fost creat de
Dumnezeu pentru a fi cineva şi a face ceva pentru care nimeni altul nu a fost
creat. Este puţin important ca eu să fiu bogat sau sărac, dispreţuit sau
preţuit de oameni. Dumnezeu mă cunoaşte şi mă cheamă prin numele meu. Într-o
anumită măsură, eu sunt tot atât de necesar pentru „locul” meu, cât un înger
este pentru al său”.
c) Vocaţia este o realitate dinamică întrucât Dumnezeu îl cheamă pe
om în fiecare moment al vieţii sale pentru a fi o manifestare vie a iubirii
Sale pentru umanitate. Omul devine conştient de acest lucru printr-un dialog
intim şi permanent cu Dumnezeu şi cu „semenii” săi.
d) Punctul culminant al vocaţiei
umane îl reprezintă chemarea la comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu
întrupat. Aceasta constituie, în Biserica lui Hristos, o vocaţie radicală,
primită prin botez, mirungere şi euharistie. Actualizată în mod conştient de-a
lungul întregii sale vieţi, creştinul se apără prin ea, de păcat şi de toate
consecinţele care decurg din el (orgoliu, egoism, eroare, violenţă, intoleranţă
etc.); se apără şi se eliberează, prin ea, de orice formă de sclavie şi
opresiune exterioară (discriminare, exploatare, marginalizare etc.).
e) Răspunzând vocaţiei de
a fi şi a rămâne permanent în comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, şi, prin
El, cu Dumnezeu Tatăl, în Duhul Sfânt, creştinul dobândeşte şi el calitatea de
„fiu” al lui Dumnezeu. Prin această conştiinţă „filială” şi, în acelaşi timp,
„fraternă”, creştinul este pregătit să se realizeze deplin ca om printr-o
relaţie autentică cu creaţia, cu ceilalţi oameni (creştini sau necreştini) şi
cu Dumnezeu. Evident că această realizare se desfăşoară în Biserică, adică în
comunitatea celor chemaţi de Dumnezeu Tatăl, prin Duhul Sfânt, la comuniune cu
Hristos.
f) În Biserică, fiecare creştin îşi asumă vocaţia fundamentală, comună tuturor, într-un mod specific, ca dar
personal al Duhului Sfânt, iar diversitatea darurilor ne permite să vorbim şi
despre diversitatea vocaţiilor.
Rezultă de aici că fiecare
creştin, trăind în Biserică, este chemat să-şi descopere şi să-şi urmeze şi
vocaţia sa specifică, personală, pentru a putea realiza binele pe care-l
datorează „fraţilor” săi şi tuturor oamenilor. Sfântul Apostol Pavel se exprimă
minunat, în acest sens: „Dar avem felurite daruri, scrie el romanilor, după
harul ce ni s-a dat (…) Dacă avem slujbă să stăruim în slujbă; dacă unul învaţă
să se sârguiască în învăţătură; dacă îndeamnă să fie la îndemânare; dacă
împarte altora să împartă cu firească nevinovăţie; dacă stă în frunte să fie cu
tragere de inimă” (Rom. 12, 5-8). Şi Sfântul Apostol Petru, în prima sa
epistolă, foloseşte acelaşi limbaj edificator:
„După darul pe care l-a
primit fiecare, slujiţi unii altora, ca nişte buni iconomi ai harului celui de
multe feluri al lui Dumnezeu. Dacă vorbeşte cineva, cuvintele lui să fie ca ale
lui Dumnezeu; dacă slujeşte cineva, slujba lui să fie ca din puterea pe care o
dă Dumnezeu, pentru ca întru toate Dumnezeu să se slăvească prin Iisus Hristos”
(I Petru, 4, 10-11).
Din textele citate mai sus,
putem constata că există o complementaritate a darurilor şi deci o
complementaritate a vocaţiilor. Fiecare vocaţie specifică are nevoie de
celelalte pentru a se putea realiza. Această dimensiune complementară a darurilor
şi vocaţiilor personale în viaţa creştină este astăzi insuficient subliniată şi
de aici o solidaritate precară întru diversele vocaţii şi, mai mult, o slabă
participare a comunităţii creştine în alegerea, orientarea şi susţinerea
vocaţiilor membrilor lor.
Filosofia antică, în ceea ce
a avut ea mai bun, a definit vocaţia Omului plecând de la ideea că acesta este
un „micro-cosmos”, adică o „lume mică” ce recapitulează în sine „lumea mare”
(macro-cosmosul).
Teologia patristică a
preluat această idee, dar a precizat că nu calitatea de microcosmos defineşte
vocaţia sa ultimă, ci calitatea lui de a fi „icoană” a lui Dumnezeu.
În virtutea acestei
calităţi, omul nu mai este doar „cunună” a creaţiei, ci este poet şi preot al
ei, având vocaţia de a înălţa la o unire cât mai deplină cu Dumnezeu.
În cadrul creaţiei
sensibile, împlinirea acestui dor după Dumnezeu se realizează prin om. Acest
lucru este subliniat de Sfântul Apostol Pavel în epistola către Romani 8,
19-20: „Creaţia aşteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (…)
căci ea „a fost supusă deşertăciunii – nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a
omului) care a supus-o”.
Aşadar, din această
perspectivă, creaţia nu este un simplu „cosmos”, adică un „haos organizat” de
un demiurg, aşa cum credeau vechii greci, ci o „Biserică în devenire”, adică un
loc în care Omul trebuie să celebreze, împreună cu toate făpturile, o
„Liturghie cosmică” dăruită lui Dumnezeu Treime. De aceea Geneza afirmă că Adam
a fost invitat să dea „nume” făpturilor, adică să pună în lumină „logosul” lor,
şi orientarea lor „liturgică” şi dinamică spre „Logosul” sau „Cuvântul” lui
Dumnezeu. Prezentarea făpturilor înaintea lui Adam, pentru a le da „nume”,
reprezintă, de fapt, investirea acestuia cu o vocaţie sacerdotală, prin care
doxologia onto-logică a făpturilor trebuie să devină o doxologie conştientă în
persoana omului.
Această vocaţie poetică şi
sacerdotală a omului a fost precizată de Sfântul Maxim Mărturisitorul în
primele şapte capitole ale lucrării sale intitulată Mistagogia.
Punctul de plecare al
acestei lucrări îl constituie faptul căîn cadrul existenţei create observăm, pe
baza Revelaţiei, cinci polarităţi sau distincţii fundamentale şi anume:
a) distincţia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu şi energiile
create ale lumii.
b) distincţia, în cadrul lumii create, dintre lumea inteligibilă (lumea
îngerilor) şi lumea sensibilă (lumea oamenilor).
c) distincţia, în cadrul lumii sensibile, dintre cer şi pământ.
d) distincţia, pe pământ, dintre Paradis şi restul pământului.
e) distincţia, în paradis, dintre bărbat şi femee.
Plecând de la aceste
distincţii, Sfântul Maxim Mărturisitorul, trage concluzia că vocaţia originară
a omului a fost aceea de a depăşi orice dualism agresiv dintre ele, şi a
recapitula întregul univers sensibil în fiinţa sa îndumnezeindu-se împreună cu
el prin comuniune cu Dumnezeu.
Sfânta Scriptură ne spune că
omul a „demisionat” în mod liber de la această vocaţie şi consecinţele acestei
„demisii” s-au manifestat şi se manifestă şi astăzi în fragmentarea existenţei
umane şi pervertirea relaţiilor interpersonale ca şi a relaţiilor Omului cu
mediul său înconjurător. Specificitatea personală se epuizează acum în limitele
unei naturi umane „independente”, „autonome” şi „autosuficiente”. De aceea,
fiecare persoană care se naşte într-o comunitate umană ce ignorează şi
„demisionează” de la vocaţia sa originară perpetuează, la rândul său,
fragmentarea şi separarea, revendicându-şi dreptul absolut de a exista prin ea
însăşi, dreptul de a supravieţui, de a se perpetua şi a se impune în faţa altor
persoane, care-şi revendică aceleaşi drepturi. În limbajul Teologiei morale,
această situaţie este expresia păcatului ca eşec al libertăţii şi neputinţă în
realizarea de către fiecare persoană, a vocaţiei sale originare.
Păcatul nu este, deci, o
încălcare a unei norme juridice, ci un eşec al libertăţii şi responsabilităţii
Omului prin care el devine incapabil să-şi atingă „scopul” său ultim, să-şi
confirme vocaţia sa şi să-şi păstreze, prin comuniune cu Dumnezeu şi cu
semenii, unicitatea persoanei sale. Acest eşec are consecinţe negative atât
asupra persoanei cât şi asupra umanităţii întregi. Sfântul Maxim Mărturisitorul
considera că păcatul ca eşec al vocaţiei originare a Omului este condamnabil
pentru că este săvârşit cu intenţie, însă natura coruptă prin păcat nu poate fi
condamnabilă. „Intenţia raţiunii naturale a lui Adam, odată coruptă, a corupt
în ea însăşi natura şi a devenit păcat. Prima, căderea intenţiei, care merge
dinspre bine spre rău, este condamnabilă. Dar a doua, care merge prin prima, de
la incoruptibilitatea naturii la coruptibilitate este o schimbare care nu poate
fi condamnată. Căci strămoşul a comis două păcate nerespectând porunca lui
Dumnezeu. Unul este condamnabil, celălalt care are drept cauză pe primul nu
poate fi condamnabil”.
Această percepţie a
realităţii păcatului ca eşec al vocaţiei originare a Omului este foarte importantă
pentru Teologia morală întrucât îi permite să nu circumscrie viaţa morală unui
orizont strict juridic şi legalist, , ci să o insereze în cadrul realităţii
ontologice şi existenţiale a Omului. Definirea păcatului în termeni juridici,
aşa cum s-a făcut în manualele de Teologie morală din trecut, riscă să
trezească în conştiinţa creştină anumite complexe psihologice care cu greu pot
fi depăsite. Dacă păcatul este o simplă încălcare a unei legi morale
impersonale, atunci efortul pe care-l face cineva pentru a se elibera de păcat
şi de sentimentul de culpabilitate care-l însoţeşte şi conduce de cele mai
multe ori la replierea maladivă într-un supra-eu psihologic, sau la o „ruptură
schizofrenică a eului între realitatea vieţii şi o datorie abstractă”[1].
În acest sens, analiza pe
care o face teologul grec Christos Yannaras, pe care l-am citat aici, este
deosebit de profundă. El consideră că toate tendinţele din domeniul artei,
psihologiei, sociologiei, filosofiei, dar şi cele din domeniul modei sau
moravurilor sunt expresia unui efort al omului occidental de a se elibera de
„opresiunea psihologică la care îl supun complexele de culpabilitate pe care
le-a creat concepţia juridică despre păcat”[2].
Acest efort de eliberare,
care uneori ia forma disperării, poate şi trebuie înţeles corect dacă, în
calitate de teologi, dorim să-i venim în întâmpinare şi să-i dezvăluim
adevăratele sale motivaţii. Teologia morală ortodoxă poate să-şi aducă aici
contribuţia sa reală, întrucât, aşa cum am văzut, defineşte păcatul nu în
termeni juridici, ci în termeni ontologici şi existenţiali. Din această
perspectivă, păcatul ca eşec al vocaţiei noastre originare, ne ajută să
conştientizăm faptul că suntem separaţi de Dumnezeu şi ca atare, separaţi de
izvorul vieţii şi pelerini spre moarte. Înţelegerea corectă a păcatului ne
ajută să conştientizăm că în afara comuniunii cu Dumnezeu ne ratăm vocaţia
noastră autentic umană, iar perspectiva definitivă a morţii ar putea să
trezească în noi dorul după Dumnezeu, adică după izvorul vieţii şi nevoia de a
ne schimba întreaga atitudine existenţială şi nu doar schimbarea
comportamentului, sau a atitudinii morale. Pentru asumarea acestui demers
existenţial, Teologia morală ortodoxă propune o regândire a vocaţiei Omului din
perspectiva participării noastre la întreita demnitate a Mântuitorului nostru
Iisus Hristos: demnitatea împărătească, sacerdotală sau arhierească şi
profetică. Pentru creştin această întreită demnitate reprezintă o întreită
chemare sau vocaţie.
De această întreită vocaţie
ne-am ocupat, însă, îndeaproape într-o altă lucrare[3].
[1] Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Questiones ad
Thalasium, Migne P.G. 90, 405 C; apud Christos Yannaras, liberte de la
Morale p. 30.
